C’est quoi la « Révolution anglaise » ?

Après avoir traité des révolutions portugaise, chilienne, haïtienne, russe, française… nous continuons notre exploration de l’histoire révolutionnaire avec cette fois, la mal connue Révolution anglaise. Nous le faisons à partir d’un classique de l’historiographie marxiste : Le Monde à l’envers de Christopher Hill, sous titré “Histoire des idées radicales dans la Révolution Anglaise”, publié la première fois en 1977 et réédité en septembre dernier par les Editions Sociales et KLINCKSIEK, un gros livre assez ardu (il faut bien le reconnaître), pour qui n’est pas très familier avec l’histoire britannique mais qui cherche à faire connaître le point de vue des radicaux et des dominés, un petit peu à la manière d’Howard Zinn et de sa célèbre Histoire populaire des Etats-Unis. Comme ce dernier, Christopher Hill, professeur à Oxford, fut un historien engagé, membre du Parti Communiste au sein duquel il cofonda un groupe d’historiens avant de le quitter, en désaccord avec sa ligne sur la répression soviétique contre la Hongrie en 1956. S’intéresser à cette révolution c’est découvrir la profusion d’idées radicales, originales, qui naquirent à cette occasion et qui ne sont pas toutes parvenues jusqu’à nous. C’est aussi découvrir, comme souvent, une autre révolution, elle étouffée, dissimulée, au sein de celle qui nous parvient depuis l’histoire des vainqueurs. 

L’Angleterre avant la Révolution

Pour comprendre l’explosion révolutionnaire du milieu du XVIIe siècle, il faut d’abord remonter aux tentatives, menées depuis plus d’un siècle, de consolider un pouvoir royal encore fragile. Des Tudor (Henri VII, puis Henri VIII, puis Elisabeth Ire) aux premiers Stuart (Jacques Ier, puis Charles Ier), les souverains anglais avaient multiplié les outils de mise au pas du royaume : la Réforme religieuse imposée par Henri VIII (la rupture avec l’Eglise catholique romaine), la répression des opposants politiques, la création de tribunaux d’exception, le contrôle de l’imprimerie par la censure. Mais dans le même temps, le Parlement, où siégeait une bourgeoisie foncière montante (celle qui tirait sa richesse et son pouvoir de la possession de terres), cherchait à s’émanciper de cette tutelle royale. Le rapport de force atteint un point de rupture le 10 mars 1629, lorsque Charles Ier, couronné quatre ans plus tôt, dissout le Parlement et inaugure onze années de gouvernement personnel, restées dans l’histoire sous le nom de « Tyrannie des Onze Ans ».

Cette confrontation politique n’est que la partie émergée d’une transformation plus profonde. L’Angleterre du XVIIe siècle se situait en effet à la charnière de deux systèmes économiques concurrents : d’un côté, une société encore largement organisée selon les rapports de production et d’échange médiévaux (l’agriculture de subsistance, un commerce local limité…), avec leur hiérarchie de type féodal (un système caractérisé par des liens de dépendance entre seigneurs et vassaux) ; de l’autre, l’essor d’une économie libérale fondée sur la propriété privée, la liberté d’entreprendre et la loi de l’offre et de la demande. Une industrie naissante se développait, fondée sur l’accumulation et la transformation des matières premières : le terreau, déjà, du capitalisme à venir.

Les paysans victimes des enclosures

L’un des grands bouleversements qui travaillaient l’Angleterre prérévolutionnaire est celui des enclosures, un mouvement qui s’intensifia tout au long du XVIIe siècle. Il s’agissait de la privatisation des communaux, ces terres jusque-là à usage collectif, sur lesquelles les paysans les plus pauvres faisaient paître leurs bêtes ou glanaient de quoi survivre. Pour justifier la parcellisation de ces terres et l’érection de haies qui en interdisaient désormais l’accès, les propriétaires exhumaient d’anciens titres de propriété. 

Christopher Hill souligne que cette politique de défrichement des forêts et d’enclosure des communaux se heurta, avant 1640, à une hostilité populaire considérable, largement majoritaire. Et pour cause : elle bouleversait brutalement tout un mode de vie. Privés de terres et sans titre de propriété, les paysans grossirent les rangs d’une population de plus en plus mobile, voire vagabonde, dont le mécontentement pouvait à tout moment créer une explosion sociale. 

Les défenseurs des enclosures avançaient un argument économique : selon Christopher Hill, ils faisaient valoir qu’à long terme, l’amélioration des méthodes de culture et la mise en valeur de terres jusque-là négligées permettrait de nourrir une population croissante et créerait, in fine, davantage d’emplois. Dans les faits, ce processus engendrait surtout une misère profonde. Privés de leurs terres, les travailleurs n’avaient plus d’autre choix que d’accepter la dépendance salariale. L’emploi progressait mais au prix d’un fossé grandissant entre les classes.

La religion et la magie ancrées dans le quotidien 

Comprendre la révolution anglaise suppose un effort d’empathie : celui de se mettre dans la tête d’un paysan britannique du XVIIe siècle et donc d’éviter de projeter sur cette époque nos propres catégories. Comme le rappelle l’anthropologue Christophe Darmangeat dans ses ouvrages, la démarcation entre pensée scientifique et surnaturel est très récente, et pendant l’essentiel de l’histoire humaine, les phénomènes naturels comme sociaux étaient interprétés à travers un prisme magico-religieux, sans que cela exclue toute rationalité car les deux registres n’étaient simplement pas perçus comme incompatibles. L’historien marxiste Eric Hobsbawm rendait d’ailleurs hommage à Christopher Hill sur ce point précis : contre les tenants d’un déterminisme économique trop mécanique (l’idée selon laquelle les facteurs économiques sont les premiers déterminants de l’organisation politique, sociale et culturelle d’une société), Christopher Hill soulignait l’importance des croyances populaires, pas seulement comme de simples habillages idéologiques des intérêts de classe.

Dans l’Angleterre de l’époque donc, la paroisse restait le centre de la vie sociale, et depuis la Réforme menée par Henri VIII, les liens entre pouvoir politique et Église s’étaient considérablement resserrés. L’Église d’Angleterre, créée en 1534, plaçait sous la coupe de l’État jusqu’aux questions doctrinales, fixées par les Trente-Neuf Articles d’inspiration calviniste (un courant du protestantisme fondé par Jean Calvin au XVIe siècle). Or ces articles, note Christopher Hill, se fondaient très largement sur le dogme du péché originel (dans la doctrine chrétienne, la faute commise par Adam et Ève, transmise à toute l’humanité et considérée comme la source de sa nature pécheresse) pour justifier la propriété privée : si la Chute (le moment où Adam et Ève, par leur désobéissance, “tombent” de leur état originel de grâce et de perfection vers une condition marquée par le péché, la souffrance et la mortalité) n’avait pas introduit le péché dans le monde, les hommes auraient vécu dans l’égalité et la propriété collective, mais, puisque le péché est là, la propriété privée devenait une nécessité qu’il fallait défendre contre les non-possédants, qu’il convenait de maintenir dans la soumission. Le péché héréditaire justifiait ainsi la monarchie héréditaire (un régime politique où le pouvoir se transmettait automatiquement au sein d’une même famille, généralement de père en fils) et un ordre social figé dès la naissance.

Mais des mouvements dissidents venaient déjà contester tout cela. Les anabaptistes refusaient le baptême des nouveau-nés, considérant qu’il devait être un acte librement consenti par un adulte : une doctrine aux implications profondément égalitaires car elle sapait l’idée même d’une Église nationale à laquelle chaque Anglais appartiendrait de naissance, lui substituant des congrégations librement choisies – ces communauté de fidèles réunis localement pour pratiquer leur culte, et poussait certains à refuser le paiement de la dîme (un impôt religieux) comme le service militaire. Selon Christopher Hill, ils enseignaient que tous les hommes étaient semblables et qu’il n’existait pas de différence entre maître et serviteur. Les familistes, une secte mystique, allaient plus loin encore en professant que le ciel et l’enfer se trouvaient déjà en ce monde, et que hommes et femmes pouvaient retrouver sur terre l’innocence d’avant la Chute. Ils mettaient leurs biens en commun et ne reconnaissaient d’autre autorité pour interpréter les textes sacrés que l’esprit de Dieu présent en chaque croyant. Quant aux “séparatistes”, ils réclamaient que les pasteurs soient élus par leurs paroissiens, rémunérés par une contribution volontaire plutôt que par un impôt obligatoire, et rejetaient le pouvoir de l’Église d’imposer et de punir ceux qui ne respectent pas ses règles : un programme qui, relève l’historien, revenait à exiger la fin du contrôle exercé sur la pensée des classes populaires. 

L’Angleterre de l’époque était aussi un monde où la magie restait omniprésente. Les Anglais du XVIIe siècle croyaient aux sorcières, aux fées et aux sortilèges, attribuaient à Dieu et au diable des interventions quotidiennes, des voleurs consultaient des sorciers et des astrologues pour savoir s’ils risquaient d’être pendus, et chaque village avait des praticiens de magie blanche (la magie utilisée à des fins bénéfiques comme la guérison, par opposition à la magie noire, associée au mal). Christopher Hill insiste à ce propos : il est impossible, à l’origine, de séparer nettement l’histoire des sciences de celle de la magie car les astrologues, les mathématiciens et les magiciens occupaient alors des statuts comparables. Ce monde ne s’effaça que progressivement sous l’influence du protestantisme mais il fallut des générations pour que cette rupture soit véritablement intériorisée par le peuple.

L’éthique protestante émergea justement comme un instrument de discipline sociale. En insistant sur l’obligation de travailler dur, d’éviter “l’oisiveté” (le fait de ne pas travailler) et de s’interdire les plaisirs, les prédicateurs menèrent, selon la formule de Christopher Hill, une véritable “entreprise d’endoctrinement” à une échelle inédite. Charles Ier affirmait d’ailleurs que la religion était le seul fondement solide de tout pouvoir, et l’Église d’État avait cette fonction de maintenir les hommes dans la soumission. 

Des conflits de classe croissants

Bien avant que n’éclate la guerre civile, l’Angleterre d’avant 1640 baignait dans un climat de d’hostilité entre classes. Cette hiérarchie se traduisait concrètement dans le droit : seuls les propriétaires terriens membres de la classe dirigeante avaient le droit de porter les armes. La société féodale reposait sur cette structure : d’un côté les seigneurs, de l’autre leurs serviteurs. 

Mais ce système avait d’importantes failles. Christopher Hill s’attarde longuement sur la figure de ce qu’il appelle les « hommes sans maître » : des paysans chassés de leurs terres par les enclosures, des vagabonds et des artisans itinérants qui échappaient à tout contrôle d’un seigneur ou d’une paroisse. Une population flottante, insaisissable par les autorités, à la fois susceptible, selon Christopher Hill, de fournir une main-d’œuvre de réserve aux drapiers (les fabricants de tissus), aux maîtres de forge ou aux propriétaires de mines, et une masse inquiétante pour les autorités. Les fluctuations du jeune marché capitaliste du drap, note-t-il, enrichissaient une poignée de privilégiés et ruinaient le plus grand nombre, ajoutant l’insécurité du marché à l’insécurité traditionnelle de la vie médiévale.

Londres, dont la population fut multipliée par huit entre 1500 et 1650, devint le refuge de ce monde condamné à la marginalité. On y trouvait plus d’emplois temporaires, plus d’assistance aux pauvres et plus d’occasions de gagner sa vie comme hors-la-loi. Ce fut également un vivier de recrues pour la colonisation de l’Irlande et de l’Amérique. 

Pour Christopher Hill les vagabonds n’avaient pas de motivation politique. Ils volaient et pillaient mais n’organisaient pas de révolte concertée. Il les distingue ainsi des bandits des forêts, restés dans l’imaginaire collectif grâce aux histoires de Robin des Bois : ceux-là s’en prenaient spécifiquement à ceux qui s’engraissaient sur le dos des pauvres (les accapareurs des communaux, les usuriers,  les maîtres de forge…) et épargnaient les paysans, les marchands forains et les travailleurs ruraux.

Que s’est-il passé pendant la révolution anglaise ?

Il est difficile, comme le note Christopher Hill, et contrairement à d’autres révolutions, d’associer la révolution anglaise à une date unique et à un moment fondateur qui en marquerait le début. La révolution anglaise résulte d’un conflit entre le roi et le Parlement, qui a débouché sur une succession de régimes qui, pendant deux décennies, ont mis à mal la monarchie avant que celle-ci ne soit restaurée. Ce qui intéresse Christopher Hill, ce ne sont pas tant les changements de régime que les rapports de force sociaux qui les traversent (notamment l’hostilité des travailleurs envers les possédants). Dans cette lecture marxiste, la révolution anglaise est un cas d’école de la lutte des classes où une bourgeoisie montante prend fait et cause pour le Parlement contre la monarchie qui incarne, elle, la vieille noblesse, et précipite l’effondrement du système féodal au profit du capitalisme naissant.

Faire tomber la tête du roi

Dès le début des années 1640, le Parlement s’affranchit de l’approbation royale pour faire les lois et abolit les tribunaux d’exception, symboles de l’arbitraire monarchique. L’absolutisme, cette forme de gouvernement où le monarque détient un pouvoir total et illimité, hérité des Tudor ne survit pas à cette première rupture : la première guerre civile, qui débute le 22 août 1642 et s’achève le 5 mai 1645 par la défaite des royalistes, scelle la victoire du Parlement. Une seconde guerre civile, en 1648, confirme cette défaite du roi et rend son sort désormais inévitable. 

Décapiter son roi ne fut donc pas une exception française : Charles Ier est exécuté publiquement le 30 janvier 1649, condamné à mort pour haute trahison au terme d’un procès de dix jours. Une semaine plus tard, le 7 février, le Parlement abolit purement et simplement la monarchie au profit d’un régime républicain (le Commonwealth), gouverné par le Parlement et un Conseil d’État. C’est là, pour Christopher Hill, le geste le plus radical de toute la période : l’abolition de la monarchie de droit divin elle-même, ce dogme qui faisait du roi l’image de Dieu sur terre.

Mais cette république ne dure guère en l’état. Dès 1653, Oliver Cromwell orchestre un coup d’État et s’empare du pouvoir. Puis, à la mort de Cromwell en 1658, le pouvoir passe à son fils Richard, signe déjà d’une forme de restauration dynastique à l’intérieur même du régime républicain, un paradoxe qui annonçait le retour des Stuart (la dynastie royale qui avait succédé aux Tudor sur le trône d’Angleterre et d’Écosse à partir de 1603) 

Des intérêts de classe divergents et une révolution populaire

L’une des thèses principales du livre de Christopher Hill (qui s’applique assez bien aussi à la Révolution française et à d’autres) est qu’il n’y eut pas une, mais deux révolutions dans l’Angleterre du milieu du XVIIe siècle. La première, celle qui triompha, consacra les droits de la propriété, mit le pouvoir politique aux mains des possédants et fit disparaître tout obstacle au triomphe de l’éthique protestante. La seconde, celle qui n’aboutit pas, aurait pu instaurer la propriété collective, une démocratie beaucoup plus large, la séparation de l’Église et de l’État, et le rejet de cette même éthique protestante. Entre ces deux révolutions, c’est la première qui l’emporta mais la seconde laissa quand même des traces. 

Le laboratoire de cette révolution avortée fut la New Model Army. Cette armée, recrutée dans toutes les couches de la population, devint une pépinière d’idées politiques inédite, grâce à la liberté d’organisation et de discussion qui y régnait. Dès 1646, des voix s’y élevaient pour réclamer une limite supérieure à toute propriété foncière. L’historien H. N. Brailsford compara cette démocratie spontanée des soldats à celle des conseils ouvriers et de soldats de la Russie de 1917 : rien de comparable, selon lui, n’avait existé avant ni ne devait se reproduire avant longtemps. Mais cette effervescence politique naît aussi d’une crise sociale et économique brutale : entre 1647 et 1650, les prix des denrées s’envolent, la fiscalité frappe durement les produits de consommation courante, et le Parlement tente en 1647 de démobiliser une partie de l’armée sans lui verser ses arriérés de solde provoquant des mutineries et, in fine, une marche des soldats sur Londres. 

Cette radicalisation populaire prît des formes concrètes très diverses. Dans le Buckinghamshire (un comté du Sud de l’Angleterre), ce sont les Niveleurs (“levellers” en anglais), un mouvement politique radical, qui prirent la tête d’un mouvement de destruction des enclosures. Le groupe religieux des Fifth Monarchists, de leur côté, recrutaient massivement chez les ouvriers du textile et les artisans, et Christopher Hill insiste sur leur conscience de classe aiguë et leur hostilité déclarée à l’aristocratie, au clergé comme aux hommes de loi. Quant aux quakers, un autre mouvement religieux, leur expansion rapide dans le nord de l’Angleterre au début des années 1650,  portée par le soutien enthousiaste des soldats de la New Model Army,  finit par inquiéter sérieusement les classes possédantes, au point que les premiers mois de 1649 sont décrits par Hill comme une véritable “grande peur” des riches, qui ne se sentaient plus en sécurité jusque dans leurs propres maisons. 

Des idées très radicales !

L’entreprise de réhabilitation menée par Christopher Hill s’inscrit dans un courant historiographique, celui de la history from below, “l’histoire par le bas”, popularisé par E. P. Thompson : contre les historiens libéraux qui ne s’intéressaient qu’aux grandes figures et aux institutions, il s’agissait de redonner voix aux gens ordinaires, à ceux que l’histoire officielle avait dédaignés ou oubliés. Christopher Hill défend l’agentivité du peuple : celui-ci n’est pas condamné à subir les jeux de pouvoir qui se jouent au-dessus de lui. Il peut s’en affranchir et devenir maître de son destin.

Et justement, comme il le démontre, entre 1645 et 1653, l’Angleterre connaît un renversement radical de toutes ses valeurs établies (institutions, croyances, normes sociales…) et le peuple y jouit, à l’égard de l’Église comme des classes dominantes, d’une liberté sans précédent. Dans cette effervescence, une partie des classes populaires attaque le monopole du savoir détenu par les professions privilégiées (que ce soit en matière de théologie, de droit, de médecine…), critique le système d’enseignement (en particulier les universités), réclame l’accès le plus large possible à l’instruction, discute les rapports entre femmes et hommes et remet en cause l’éthique protestante. 

Une galaxie de mouvements radicaux

Cette période vit l’apparition de tas de mouvements radicaux, qui ne constituèrent jamais un parti unifié et discipliné. Les Niveleurs, par exemple, se scindaient entre une aile plutôt préoccupée de réformes constitutionnelles, et une aile plus radicale, ancrée dans l’armée, le peuple de Londres et dans les campagnes (où subsistaient de vieilles traditions de révolte). Mais même dans sa version la plus avancée, le mouvement niveleur ne remettait jamais vraiment en cause la propriété : leur désir de démocratie, souligne Christopher Hill, ne dépassait pas les limites de la société capitaliste. Ce sont les Bêcheux (“Diggers” en anglais, aussi appelés “True Levellers” ou Vrais Niveleurs) qui portèrent la logique jusqu’à son terme, en refusant tout compromis avec la propriété privée. Le mouvement Bêcheux constituait, pour Christopher Hill, l’aboutissement logique d’un siècle entier d’occupation illégale des forêts et des terres en friche (ces terrains agricoles laissés à l’abandon) par un peuple que le manque de terre et la pression démographique poussaient à squatter (c’est de là que vient le terme de “squatteur”). Les bêcheux invitaient les pauvres à s’organiser concrètement.

La répression frappa durement les niveleurs après 1649 mais ne mit pas fin au radicalisme. C’est à ce moment là qu’apparurent les Seekers, qui, convaincus que la fin du monde est proche, choisissaient de rejeter en bloc toute forme de culte organisée, et les Ranters, mouvement sans chef ni théoricien identifiable, dont Hill doute même qu’il ait jamais formé un groupe structuré, mais dont l’existence, entre 1649 et 1651, témoigne de la persistance d’un radicalisme religieux et social profondément subversif.

C’est finalement le mouvement quaker qui absorba et prolongea cet héritage, non sans tensions internes. Dans les années 1650, James Nayler, en était le principal meneur, et incarnait l’aile la plus radicale du mouvement et la plus dangereuse aux yeux du pouvoir, au point qu’Henry Cromwell le désignait dès 1655 comme l’ennemi le plus redoutable du régime. La condamnation de Nayler (fouetté et marqué au fer) porta un coup décisif à cette aile radicale.  Pour Christopher Hill, c’est leur incapacité à s’unir qui explique, pour partie, la défaite des mouvements radicaux. 

Une évolution des rapports femmes – hommes ?

La situation légale des femmes anglaises restait, sur le papier, nettement inférieure à celle des hommes mais, dans la pratique, notamment à Londres, les choses s’amélioraient un peu. C’est sur ce terreau que germèrent des positions d’une radicalité inédite. Les quakers supprimèrent purement et simplement la promesse d’obéissance de l’épouse envers son mari, l’inégalité conjugale devînt pour eux un concept contraire au christianisme, et les femmes se virent reconnaître le droit de quitter leur mari s’il ne se conduisait pas en “bon chrétien”. Gerrard Winstanley, cofondateur du mouvement des Bêcheux, alla dans le même sens en réclamant qu’homme ou femme, puisse librement épouser la personne qu’il aime, substituant au au mariage d’intérêt le mariage d’amour, lui-même devenu une cérémonie civile. Dans The Law of Freedom (1652), le même Winstanley condamne le viol dans des termes qui résonnent avec notre vocabulaire contemporain, en parlant d’absence de « consentement » et de « vol de la liberté que possède une femme de jouir de son propre corps ». 

C’est ainsi que, pour Christopher Hill, la révolution aida de nombreuses femmes à affirmer leur propre indépendance.

L’abolition des privilèges

Un combat qui résume l’esprit égalitaire de la période est celui mené contre la dîme (l’impôt religieux). Pour Winstanley, le peuple devrait jouir des mêmes droits que le clergé. Christopher Hill montre bien que la bataille contre la dîme n’était pas une simple histoire d’impôts mais sapait le concept même d’Église d’État. Sans obligation légale de financer le clergé, celui-ci se retrouverait à dépendre entièrement du bon vouloir de ses paroissiens et donc contraint de refléter leurs opinions plutôt que d’imposer les siennes, et l’Église cesserait d’exister comme administration chargée de faire respecter une doctrine unique. C’est déjà ce que mettaient en place, à plus petite échelle, les Églises dissidentes, où la distinction entre clergé et laïcs avait purement et simplement disparu au profit de prédicateurs qui travaillaient six jours sur sept et ne coûtaient rien à leur communauté.

Cette offensive s’accompagnait d’un violent anticléricalisme (l’opposition au pouvoir des autorités religieuses). William Erbery des Seekers dénonçait les hommes d’église et les hommes de loi comme les pires oppresseurs du pays, accusant les prêcheurs de s’approprier jusqu’au quart des terres et du travail d’autrui tandis qu’Edward Burrough des quakers allait plus loin en les qualifiant de source de tout le mal accablant les nations, et soulignait qu’aucun commerçant n’aurait pu, comme les prêtres avec leurs dîmes, contraindre légalement leurs clients à financer leur subsistance.  Cette contestation trouvait sa traduction politique dans les programmes des Niveleurs qui réclamaient l’abolition pure et simple des dîmes, sans leur substituer un autre système de contribution obligatoire, chaque paroissien devant rester libre de financer, ou non, le culte de son choix. 

Les Bêcheux allaient au-delà de la seule question religieuse : dès 1650, ils réclament la redistribution aux pauvres des terres confisquées par la Couronne, le clergé et les royalistes. Winstanley, exigeait ainsi que les terres monastiques confisquées un siècle plus tôt lors de la dissolution des monastères rejoignent elles aussi le patrimoine commun, une proposition qui, si elle avait été suivie, aurait bouleversé en profondeur l’ensemble des rapports de propriété. 

Matérialisme, anticléricalisme et affirmation de la tolérance religieuse et de la liberté de conscience

La liberté de conscience figurait au programme de l’ensemble des Niveleurs, qui réclamaient la protection de toutes les expressions de la foi chrétienne. Cette revendication débouchait chez les radicaux les plus avancés sur une remise en cause plus profonde : celle du monopole du clergé sur l’interprétation des Écritures. Là les dominants voulaient réserver la lecture de la Bible à une élite savante, les radicaux répliquaient que tout individu pouvait comprendre la parole de Dieu aussi bien, sinon mieux, que le théologien, et s’opposaient à la théologie académique des universités (l’étude de la foi et des questions religieuses), elle-même perçue comme l’expression de la classe dominante. Cette conviction se traduisait concrètement : dans les Églises baptistes, le sermon devait être suivi d’une discussion ouverte à tous les fidèles, et non reçu passivement.

Winstanley, qui revendiquait de lire les récits bibliques comme des allégories plutôt que comme des faits littéraux,  poussa cette logique jusqu’à un matérialisme avant l’heure (la doctrine philosophique selon laquelle seule la matière existe réellement et que tous les phénomènes s’expliquent par des processus matériels) : puisque Dieu était partout et que la matière était divine, la distinction entre sacré et profane (ce qui appartient au monde ordinaire, matériel et non religieux) s’effondrait et le paradis n’était plus à chercher dans l’au-delà mais ici même sur cette terre. Accusé par le pouvoir de vouloir par là “détruire tout gouvernement, tout clergé et toute religion”, Winstanley répondait : “cela est fort vrai.” 

Chez de nombreux radicaux, on observait également un déclin clair de la croyance en l’enfer. Christopher Hill rappelle qu’elle constituait l’un des piliers de la persécution religieuse et de l’ordre social : la peur de l’enfer servait à maintenir les classes inférieures dans la soumission. Pour les radicaux, l’enfer véritable était maintenant celui que les hommes s’étaient créé sur terre, c’est-à-dire une société organisée au profit des privilégiés. 

Cette effervescence culminait enfin dans une crise de l’autorité biblique elle-même. William Walwyn, une des figures principales du mouvement des Niveleurs, jugeait les Écritures si manifestement contradictoires qu’elles ne pouvaient pas être la parole de Dieu, Laurence Clarkson des Ranters y trouvait tant d’incohérences qu’il n’y accordait pas plus de foi qu’à aucun autre récit,  et Jacob Bauthumley, aussi associé aux Ranters, systématisait lui aussi une lecture allégorique et en venait à ne plus lui accorder davantage de valeur qu’à n’importe quel autre livre écrit par un homme. Ajoutée à l’influence du scepticisme du philosophe Thomas Hobbes –  qui rendait la seule référence biblique insuffisante pour trancher les questions politiques – cette crise généralisée de l’autorité religieuse contribua, dans les années 1650, à banaliser un athéisme que des contemporains jugeaient sans précédent dans l’histoire.

Une guerre des pauvres contre les riches et les oppresseurs ?

En plus de contester fermement les idées dominantes en matière religieuse et l’autorité du clergé, les radicaux s’en prenaient aussi explicitement aux riches et aux oppresseurs. 

Pour incarner cette colère, les radicaux puisaient largement dans l’allégorie biblique. Gerrard Winstanley relisait ainsi le meurtre d’Abel par Caïn comme le combat originel entre pauvres opprimés et riches propriétaires fonciers, William Erbery des Seekers espèrait voir Dieu  anéantir tous les oppresseurs du pays et Abiezer Coppe des Ranters promettait aux  “grands de ce monde” d’affreux malheurs à venir et sommait les puissants de s’incliner devant les pauvres qu’ils avaient écrasés. 

Christopher Hill montre que cette colère débouche, chez Gerrard Winstanley, sur une théorie économique qui annonce les analyses en termes d’exploitation du travail. Selon Winstanley, un homme ne peut s’enrichir qu’en travaillant lui-même ou en se faisant aider par le travail d’autres hommes, et dans ce dernier cas, sa richesse appartient tout autant à ceux qui l’ont produite qu’à lui-même. Ce que les riches reçoivent, ils ne le doivent en réalité qu’au fait que d’autres ont travaillé pour eux. Ainsi pour Winstanley, le plus grand péché n’est pas commis par les pauvres qui volent pour survivre, mais par celui qui enferme des richesses qui devraient appartenir à tous dans ses coffres pendant que d’autres meurent de privation. 

Le pacifisme et l’anticolonialisme

Les radicaux prirent également position sur la guerre et l’impérialisme anglais. 

En janvier 1661 les quakers formulèrent une déclaration de pacifisme absolu, associée à un refus du service militaire. Christopher Hill note que certains radicaux allaient plus loin en rejetant la mission civilisatrice autoproclamée des Anglais protestants. Sur l’Irlande, William Walwyn des niveleurs assimilait ainsi la cause des Irlandais luttant pour leur liberté à celle des Anglais combattant leurs propres oppresseurs. Certains élargissaient leur charge à l’ensemble de l’impérialisme en accusant frontalement les marchands de la Compagnie des Indes de piller les biens des Indiens, et dénonçait le sort qui leur était réservé à savoir bien souvent tués ou réduits en esclavage. 

Une démocratie véritable

Beaucoup de radicaux souhaitaient également la mise en place d’une véritable démocratie. 

En 1647, Thomas Rainborough et Edward Sexby des Niveleurs réclamaient ainsi le suffrage universel masculin, contre les propositions plus modérées qui cherchaient à exclure du droit de vote les pauvres et les domestiques. 

Gerrard Winstanley poussait le raisonnement le plus loin, en étendant à la sphère économique la logique démocratique des Niveleurs : pour lui, le pauvre avait autant de droit à la terre que le riche, et c’est là que résidait la vraie liberté. Il constatait que l’abolition de la monarchie ne suffisait pas :  une fois “la branche” monarchique coupée, écrivait-il, “l’arbre de l’oppression est toujours debout et cache toujours le soleil de la liberté au pauvre peuple”. 

Christopher Hill résume ainsi le programme porté par les radicaux de la base : une démocratisation de la religion par l’abolition de la dîme (l’impôt religieux), une démocratisation de la justice par la décentralisation des tribunaux et la suppression des honoraires d’avocats, une démocratisation de la médecine par des médicaments gratuits et accessibles à tous. Dans tous ces cas, l’ennemi était le même : le monopole d’une petite caste.
Pour voir son projet advenir, Winstanley souhaitait la constitution d’une armée populaire non professionnelle, la seule à même de pouvoir repousser toute menace contre la liberté, plutôt qu’une armée permanente au service d’un pouvoir, fût-il parlementaire. 

Une critique de la loi écrite pour les dominants

“La loi n’est que la volonté déclarée des conquérants sur la manière dont ils veulent que leurs sujets soient gouvernés”, écrivait Winstanley dans Fire in the Bush (1650), une formule qui résume sa conception de l’État et de ses institutions légales comme instruments destinés, avant tout, à maintenir les classes dominées à leur place. Les lois édictées par les rois, précise-t-il ailleurs, ont toujours été conçues pour sanctionner précisément les actes que le peuple est le plus enclin à commettre par nécessité, afin que les hommes de loi, le clergé et pouvoir royal, puissent continuer de tirer profit et de vivre dans l’abondance grâce au travail des autres. 

Cette critique n’était pas isolée. Pour George Fox seuls les riches oppresseurs disposaient du pouvoir de choisir les législateurs, et ils choisissaient logiquement ceux qui soutenaient leur domination tandis le pauvre n’avait d’autre option que de se soumettre à ces lois écrites par les oppresseurs, sous peine d’être qualifié de rebelle. John Warr, auteur d’ouvrages juridiques, allait dans le même sens en expliquant que la loi était devenue un outil d’oppression du peuple, alors qu’elle devrait retrouver sa fonction originelle, selon lui protéger les pauvres contre les puissants, et non l’inverse.

Cette critique du droit semble annoncer celle qui viendra plus tard des marxistes et qui se perpétue aujourd’hui.

Contre la peine de mort et la prison

Suivant la même logique, des radicaux s’opposèrent à la peine de mort et à la prison. L’exécution capitale, y compris pour meurtre, était perçue par ces derniers comme un assassinat légal. Ils s’appuyaient sur un argument religieux où seul Dieu aurait le droit de prendre la vie. George Fox et Gerrard Winstanley dénonçaient en particulier la peine de mort pour vol, qu’ils jugeaient disproportionnée et fondamentalement injuste envers ceux que la misère poussait à voler.

Gerrard Winstanley allait jusqu’à réclamer, dans sa république idéale, la disparition pure et simple des prisons, en posant un principe qui tranchait avec toute la philosophie pénale de son temps : la loi devait être corrective, et non punitive. Dès 1649, il formulait sa conviction que tout châtiment ne devait avoir d’autre but que de faire partager au coupable la vie d’une collectivité fondée sur la loi de l’amour mutuel, c’est-à-dire une conception de la justice comme réintégration plutôt que comme vengeance.

L’éducation pour toutes et tous

L’éducation occupait une place centrale dans le projet des radicaux : Gerrard Winstanley la voulait ouverte aux deux sexes et strictement égalitaire, refusant qu’existe une caste de savants spécialisés vivant du seul travail des autres, dont tout le savoir consisterait à  “lire, méditer et écouter les autres parler”. Il exigeait que l’instruction inclut obligatoirement l’apprentissage des métiers et une activité physique, au même titre que les langues ou l’histoire, et que les inventions, une fois faites, soient systématiquement rendues publiques plutôt que monopolisées.

Les radicaux cherchaient à abolir la distinction entre spécialistes et profanes, en s’attaquant à la suprématie du latin, du grec et de l’hébreu au profit des langues maternelles. Gerrard Winstanley poussait cette logique jusqu’à proposer que la science, la philosophie et la politique soient enseignées, dans chaque paroisse, par un non-spécialiste élu, puisant ses connaissances dans un fonds d’informations collectées collectivement. Christopher Hill note que l’intérêt des radicaux pour l’astrologie, l’alchimie et la magie procédait de la même exigence : mettre la science au service concret des problèmes humains, plutôt que la laisser s’enfermer dans un vocabulaire incompréhensible pour le travailleur moyen. 

Cette réflexion débouchait sur des propositions très concrètes : un enseignement universel dans la langue maternelle, pour garçons et filles, jusqu’à dix-sept ans, suivi de six années d’université pour les meilleurs élèves. L’éducateur William Dell réclamait des écoles primaires dans chaque village, des écoles secondaires dans les villes moyennes, et des universités dans chaque grande ville, le tout financé par le travail manuel des étudiants eux-mêmes, appelés à exercer un métier utile une partie de leur temps. Winstanley reprenait cette exigence à son compte, sans discrimination de classe ni de sexe, précisément pour éviter l’émergence d’une classe d’érudits oisifs qu’il jugeait “la cause de tous les ennuis du monde”.

Une contestation de la “valeur-travail”

Une partie des radicaux, note Christopher Hill, renversaient frontalement la doctrine de la dignité du travail, un des piliers de l’éthique protestante. Se faisant, les classes populaires se réappropriaient des valeurs jusque-là réservées à l’aristocratie oisive. Ce sont les Ranters qui exploitèrent cette voie, en continuité avec le familisme (une secte mystique) qui avait la réputation d’encourager la paresse au travail. Ce refus, souligne Christopher Hill, n’était pas qu’une posture idéologique : il correspondait au mode de production des cottagers, les paysans pauvres qui ne travaillaient que lorsque le prix du blé était élevé, l’inverse de ce qu’attendait la discipline patronale naissante. 

Encore aujourd’hui cette morale de la valeur du travail en tant que tel est un outil au service des dominants pour faciliter l’exploitation. Elle est tellement ancrée qu’on la retrouve également à gauche comme le montrait Guillaume Etievant dans un article récent.  

La critique de la propriété privée et le communisme avant l’heure

Gerrard Winstanley, lui-même salarié agricole qui gardait les vaches tout en rédigeant ses pamphlets, incarnait la radicalité ultime de la période. Il est resté dans l’Histoire comme un des fondateurs du communisme chrétien et un des précurseurs du socialisme et de l’anarchisme. Pour lui, la terre devait devenir “le trésor commun où puiserait l’humanité tout entière, sans distinction de personne”. Pour le justifier, Winstanley opèrait un renversement complet de la doctrine chrétienne du péché originel : ce n’est pas la Chute qui avait engendré la propriété, c’est au contraire la propriété qui avait engendré la Chute. La Chute correspondait au moment où certains hommes s’étaient approprié la terre par la force et en avaient exclu les autres, forcés de devenir leurs serviteurs. L’appareil d’État (armées, lois, tribunaux, prisons…) avait pour fonction essentielle de protéger ce vol originel commis par les riches au détriment des pauvres. Perpétuer cette possession revenait à endosser le péché de ses pères de génération en génération. 

De ce diagnostic, il tirait une conséquence pratique radicale : puisque ce n’est pas le travail qui constitue une malédiction, mais l’exploitation, il fallait abolir le salariat lui-même pour retrouver la liberté d’avant la Chute. Achat, vente, marché : tout ce système faisait, selon lui, partie intégrante de la faute originelle. Winstanley remontait ainsi jusqu’à la racine – la propriété elle-même – et en faisait un objet proprement anti-chrétien : “ce gouvernement qui donne la liberté de s’approprier toute la terre (…) est le gouvernement de l’Antéchrist”, écrivait-il en espérant que l’Angleterre serait la première nation à s’en affranchir.

Mais Winstanley n’était pas seul sur ce terrain. Le Ranter Abiezer Coppe voyait dans l’abolition de la propriété “un dessein des plus magnifiques”, George Foster, du même courant, allait jusqu’à annoncer une révolution mondiale qui ferait de toute la création un bien commun. Christopher Hill note cette contamination communiste au sein du mouvement des Niveleurs, et que leurs porte-parole informels allaient, sur la question de la propriété, bien plus loin que leurs dirigeants officiels. 

En 1652, Winstanley pousse cette pensée jusqu’à son aboutissement dans La Loi de liberté, un véritable projet de constitution pour une république communiste. Christopher Hill relève que Winstanley esquisse ce que le marxisme appelle “le dépérissement instantané de l’État” où agents gouvernementaux, hommes de loi et clergé professionnel deviennent superflus, une fois le marché aboli. Pour sa mise en place, Winstanley n’envisageait pas une expropriation par la force, mais une période de transition fondée sur la persuasion. Il insistait sur le fait qu’un peuple uni dans la propriété collective deviendrait le plus fort du monde, puisque c’étaient précisément, selon lui, la défense de la propriété et de l’intérêt individuel qui, partout, causaient guerres et massacres.

Pour Christopher Hill ces propositions, aussi intéressantes qu’elles furent, ne furent jamais qu’un rêve, car elles arrivaient trop en avance sur les possibilités réelles de l’époque.

La révolution vaincue

Pour Christopher Hill, ce qu’il appelait “la seconde révolution”, la révolution sociale, fut vaincue, car elle cherchait à étendre la démocratie et à s’en prendre aux intérêts des possédants. Cela impliquait donc pour ces derniers de composer avec une partie de leurs adversaires d’hier pour mettre un terme à l’expérience révolutionnaire quitte à restaurer une bonne partie de l’ordre précédent.  

Pourquoi, plus précisément, cette seconde révolution échoua-t-elle ? Pour Christopher Hill, les raisons sont multiples. La première tient à une divergence d’intérêts devenue inévitable : une fois la monarchie vaincue, les possédants qui dirigeaient le Parlement avaient déjà obtenu l’essentiel de ce qu’ils voulaient, et n’avaient donc plus aucun intérêt à laisser prospérer un mouvement qui s’en prenait désormais à la propriété elle-même. Cromwell et les dirigeants du Commonwealth choisirent alors de rétablir l’ordre en réprimant les éléments les plus révolutionnaires de leur propre camp : une répression que les radicaux les plus avancés, comme Winstanley, n’avaient pas les moyens d’affronter. À cela s’ajoutaient les divisions internes entre une multitude de groupes aux objectifs parfois incompatibles, ainsi que l’épuisement provoqué par des années de guerre civile et le faible enracinement dans la société des mouvements les plus radicaux.

La restauration de la royauté

Le 29 mai 1660, Charles II, fils du roi décapité en 1649, fait son retour à Londres et la monarchie Stuart est restaurée. L’armée est largement démobilisée, à l’exception de quelques régiments triés et purgés de leurs éléments les plus radicaux.

Cette issue est l’aboutissement d’un lent renoncement, entamé bien avant 1660. Dès 1647, l’armée s’était révélée incapable d’instaurer la société démocratique qu’espéraient ses éléments les plus radicaux. 

Le retour de la censure et de la répression 

La censure retrouva après 1660 la même vigueur qu’avant la révolution. Une nouvelle loi interdisait désormais de réunir plus de vingt signatures sur une pétition cherchant à modifier une disposition légale de l’Église ou de l’État, sauf à obtenir au préalable l’aval d’au moins trois juges de paix (des magistrats locaux) ou de la majorité du grand jury du comté (une assemblée de citoyens locaux), c’est-à-dire, souligne Christopher Hill, l’aval des possédants eux-mêmes. C’est l’une des formes les plus fortes de l’activité politique populaire de l’époque, la pétition de masse, qui se trouvait ainsi étranglée.

La mobilité géographique fût aussi entravée. L’Act of Settlement de 1662 mit fin à la liberté de circulation qui avait constitué l’un des acquis essentiels des années révolutionnaires. Les juges de paix se voyaient désormais investis du pouvoir de diriger la main-d’œuvre là où elle était économiquement utile, et de l’empêcher là où elle ne servait, à leurs yeux, aucun but productif. Ils pouvaient expulser les squatters des friches et les propriétaires terriens retrouvaient le droit d’enclore les forêts et de défricher à leur guise.

Les lois sur la chasse achèvaient cette reprise en main : après 1671, les gardes-chasse obtinrent le droit de fouiller les maisons et de confisquer les armes de la population, preuve éclatante, selon Christopher Hill, de la concentration du pouvoir entre les mains des propriétaires fonciers. Enclosures et lois sur la chasse privaient ainsi les paysans pauvres d’une grande part de leurs ressources alimentaires traditionnelles. La Corporation Act, enfin, achevait d’expulser les radicaux de l’administration des villes : combinée à la loi contre les pétitions, au retour de la censure et à la fin de la tolérance religieuse, elle les privait de tout moyen d’action politique organisée.

Le retour à l’ordre moral

La Restauration ne se contenta pas de rétablir le roi et les lords (les membres de la noblesse britannique) : elle s’accompagna d’une véritable offensive idéologique pour restaurer la fonction sociale du péché. Le péché originel devait demeurer une donnée permanente de la condition humaine, faute de quoi tout l’édifice qui en découlait, à commencer par la propriété elle-même, s’effondrerait. 

Cette reprise en main théologique avait d’ailleurs commencé avant même la Restauration proprement dite : la Blasphemy Act du 9 août 1650 visait déjà spécifiquement les Ranters, sanctionnant quiconque proclamait que l’adultère, l’ivrognerie ou le vol n’étaient pas des péchés : six mois de prison pour un premier délit, l’exil pour le second, la mort en cas de récidive après retour d’exil.  Les Ranters abdiquèrent dans leur grande majorité, puisqu’ils n’avaient pas la vocation du martyre. 

Une relecture post-mortem de la révolution par les néolibéraux

Il n’y eut pas que les contemporains de la Restauration pour vouloir désamorcer la charge subversive de la révolution anglaise : trois siècles plus tard, une nouvelle génération d’historiens accompagna, dans les années 1980, la révolution conservatrice thatchérienne (les réformes économiques et politiques menées par Margaret Thatcher au Royaume-Uni dans les années 1980 marquées par le libéralisme économique, les privatisations, la réduction du pouvoir des syndicats et du rôle de l’État) en proposant sa propre relecture du passé. Le geste le plus révélateur fut de rejeter l’appellation de “Révolution anglaise”, au profit de celle de  “guerre civile anglaise”, un choix de mots qui permit de vider l’événement de sa dimension transformatrice et de gommer les aspects proprement révolutionnaires du processus. 

Ce que Christopher Hill nous montre c’est qu’au XVIIe siècle, une trajectoire radicalement différente fut presque à portée de main : l’abolition de la propriété, une démocratie étendue jusqu’à l’économie, la fin du salariat, l’égalité entre les sexes, l’éducation pour tous, la justice comme réparation plutôt que vengeance…  Avec la défaite de cette “seconde révolution” c’est tout un imaginaire qui fut oublié, tandis que la première révolution a imposé le sien. C’est précisément ce travail de sape qu’un livre comme Le Monde à l’envers est venu contrarier. En redonnant voix à ceux que l’histoire officielle avait relégués au silence, Christopher Hill nous rappelait qu’aucun ordre social, aussi solidement établi qu’il puisse paraître, n’est jamais la seule option sur la table. Les propriétaires du XVIIe siècle avaient face à eux des hommes et des femmes qui réclamaient tout bonnement que la terre appartienne à tous. Ils ont perdu cette bataille-là mais le fait même qu’elle ait eu lieu, avec une telle intensité et une telle inventivité, mérite d’être arraché à l’oubli.

Les maisons d’édition indépendantes traversent une grave crise. Les Éditions Sociales, éditeurs historiques du marxisme, font partie de celles-ci : si vous voulez faire des emplettes c’est le moment.