Esclavage, colonies, racisme : l’autre histoire de la Révolution française. Entretien avec l’historien Marc Belissa

On présente encore souvent la Révolution française comme une histoire essentiellement métropolitaine : celle de la Déclaration des droits de l’homme,  de la chute de la monarchie, de la République, puis du Directoire et enfin de Napoléon. Dans ce récit, les colonies apparaissent généralement en marge. Dans La Révolution française et les colonies publié à La Fabrique en 2023 l’historien Marc Belissa renverse cette perspective.

Pour notre deuxième entretien d’une série consacrée à la révolution française, nous avons discuté avec lui de ces rapports entre révolution, colonialisme, esclavage et racisme, mais aussi de la manière dont les révolutions coloniales ont transformé en retour la pensée politique européenne. 

Vous rappelez qu’au moment de la Révolution française,  le commerce colonial ne représentait qu'une part limitée de l'économie française, et pourtant il pesait lourd dans les débats. Comment l'expliquer ?

Le commerce colonial est très important pour certains secteurs de la population, notamment dans les villes portuaires, les grandes villes de l’Ouest, mais aussi à Marseille, mais au global il concerne cependant un nombre relativement limité de commerçants, de capitaines, de marins et de négociants.

À la veille de la Révolution, l’essentiel de l’économie de l’Ancien Régime reste celui d’un royaume paysan, dont une grande partie de la population a très peu de rapports avec le commerce colonial. En revanche, celui-ci intéresse fortement certains investisseurs, notamment parmi les nobles. Ils placent leur argent dans des banques ou dans des entreprises au long cours, car le commerce colonial nécessite des capitaux importants : pour lancer une expédition de traite des esclaves et de vente de produits coloniaux, il faut réunir une dizaine, voire une douzaine de gros investisseurs.

Le commerce colonial profite donc à certains secteurs de la population, mais aussi beaucoup à la monarchie, puisqu’il fait rentrer des taxes dans ses caisses. Il faut également tenir compte de la réexportation : une grande partie des produits coloniaux importés en métropole est revendue à l’étranger. C’est particulièrement le cas à Bordeaux, où une part importante du commerce extérieur repose sur la réexportation de produits coloniaux vers le nord et le sud de l’Europe. Marseille en réexporte également vers le Levant (ndlr : les régions bordant la côte orientale de la mer Méditerranée) ou l’Italie.

C’est dans ce contexte que les colons esclavagistes et les représentants du commerce colonial font campagne contre l’application de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen aux colonies. Ils affirment alors que cette mesure provoquerait l’effondrement de l’ensemble du commerce du royaume. Ils avancent notamment le chiffre de six millions de travailleurs français qui dépendraient du commerce colonial sur une population de 28 millions. Mais ce chiffre est une construction de propagande : ils n’ont évidemment aucun moyen de mesurer précisément une telle dépendance.

Cela ne signifie pas que le commerce colonial n’a pas d’effets importants sur l’économie française. Certains secteurs en dépendent fortement. Les tonneliers qui travaillent le long de la Loire, par exemple, travaillent beaucoup pour le commerce colonial, tout comme les vignerons du Bordelais. Et les investisseurs liés aux colonies se trouvent bien au-delà des villes portuaires. Le Dauphiné, et notamment Grenoble, paraît très éloigné des Antilles ; pourtant, on y trouve de gros investisseurs dans le commerce colonial, parce que celui-ci rapporte beaucoup.

Il faut également rappeler qu’une grande partie des grands propriétaires de Saint-Domingue (ndlr : l’ancien nom d’Haïti) ou de Guadeloupe vivent en métropole. Ils ne résident pas dans les colonies mais perçoivent les dividendes des profits qui y sont réalisés. Les intérêts coloniaux sont donc beaucoup plus largement répartis dans la société française qu’on pourrait le penser.

À l’inverse, l’immense majorité de la population reste très éloignée de ces circuits économiques. Environ 80 % des Français vivent alors dans les campagnes, et la majorité des paysans ont très peu de contacts directs avec le monde colonial.

La situation est différente dans les villes, où les produits coloniaux sont largement diffusés.En 1789, à Paris, le café au lait sucré fait désormais partie des habitudes quotidiennes, y compris dans les classes populaires. Les produits coloniaux sont donc devenus des produits de consommation courante dans les grandes villes, même pour ceux qui ne participent pas directement au commerce colonial.

L’abolition de l’esclavage le 4 février 1794 nous est souvent présentée comme un des grands moments universalistes de la révolution française. Quand on vous lit on comprend que c’est un peu plus compliqué que cela. Est-ce que cette première abolition est l’application logique des principes révolutionnaires ou est-ce que c’est le fruit d’un changement de rapports de force ? 

Dès 1789, les colons esclavagistes et les défenseurs du commerce colonial comprennent que l’article premier de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (« Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ») pose un problème majeur pour leur système. Comme Florence Gauthier l’a montré à partir de leur correspondance, ils vont jusqu’à qualifier la Déclaration des droits de l’homme de « terreur des colonies ». Dès le départ, ils font donc tout pour empêcher que les principes révolutionnaires soient connus dans les colonies.

Mais un principe ne devient une réalité que lorsque des forces sociales s’en emparent et en font un guide pour l’action. C’est tout l’enjeu du processus qui mène à l’abolition : il passe à la fois par la maturation du mouvement abolitionniste en métropole et, surtout, par le mouvement révolutionnaire dans les colonies, qui transforme en retour le mouvement révolutionnaire métropolitain.

J’ai essayé d’insister dans le livre sur cette interpénétration des processus. Ce n’est pas parce que les révolutionnaires proclament que « les hommes naissent et demeurent libres » que l’esclavage disparaît. Il faut une maturation et une radicalisation politiques pour que ce principe puisse devenir effectif.

C’est notamment ce qui se produit au cours de la période de la “Terreur”, avec toutes les précautions que ce terme implique (le concept est inventé par les Thermidoriens après l’exécution de Robespierre). Mais il faut aussi prendre en compte un autre aspect souvent oublié : les habitants des anciennes colonies deviennent de fait citoyens français. Il n’y a donc pas seulement abolition de l’esclavage mais aussi une redéfinition du lien entre la métropole et les colonies, qui remet en question le lien colonial.

Cette avancée extraordinaire qu’est l’abolition de 1794 doit cependant être défendue. Il faudra continuer à se battre pour la maintenir, aussi bien dans les colonies qu’en métropole.

Si les esclaves de Saint-Domingue ne s’étaient pas révolté en 1791 et n’avaient pas détruit une partie de l’économie esclavagiste, vraisemblablement, la question de l’esclavage serait restée sous le tapis. De 1789 à 1793, une partie des dirigeants de la Constituante, de la Législative (ndlr : le Parlement français qui a succédé à l'Assemblée constituante. Elle a siégé du 1er octobre 1791 au 20 septembre 1792) et, ensuite, de la Convention (ndlr : l'assemblée qui a gouverné la France du 21 septembre 1792 au 26 octobre 1795) font tout pour éviter de poser frontalement cette question. Dans les assemblées, elle est principalement abordée à travers celle de la discrimination raciale et des droits des “libres de couleur” (ndlr : l'expression juridique et sociale utilisée sous l'Ancien Régime et pendant la Révolution française pour désigner les personnes d'ascendance africaine (noires ou métisses) qui n'étaient pas ou plus soumises à l'esclavage dans les colonies françaises).

La gauche de la Constituante - Pétion, Grégoire, Robespierre et d’autres - intervient ainsi sur la question de la citoyenneté des libres de couleur, c’est-à-dire sur la remise en cause du système discriminatoire qui les frappe. Tout le monde sait pourtant qu’au bout de cette question se trouve celle de l’esclavage. Les colons et les représentants du commerce colonial le savent également : leur argument consiste précisément à dire que donner des droits aux hommes de couleur libres revient à remettre en cause l’esclavage.

La gauche est donc contrainte d’entrer dans un débat piégé : elle doit expliquer qu’elle ne parle pas directement de l’esclavage, mais des droits des hommes de couleur libres. Une partie des révolutionnaires a évidemment la question de l’esclavage en tête, mais celle-ci n’est pratiquement jamais débattue formellement dans les assemblées.

Lorsque l’esclavage est finalement aboli en 1794, il n’y a d’ailleurs pas véritablement de débat. Des deputés élus à Saint-Domingue expliquent à la Convention ce qui s’y est passé : les représentants envoyés sur place (Sonthonax et Polverel) ont aboli l’esclavage à l’été 1793 et demandent à la Convention de confirmer cette décision. L’Assemblée se lève et proclame l’abolition dans toutes les colonies françaises.

Le débat avait en réalité eu lieu auparavant : chez les Jacobins, à la Commune de Paris, dans les clubs et dans de nombreux autres espaces politiques révolutionnaires. La maturation de la question abolitionniste et l’évolution extrêmement violente de la situation dans les colonies avaient déjà déplacé les rapports de force. Arrivé devant la Convention, le débat est en quelque sorte déjà tranché.

Là où les discussions vont véritablement commencer, c’est sur l’application de l’abolition. Et là, ce sera une autre paire de manches. En Martinique occupée par les Anglais, et dans les colonies de l’Océan Indien où les colons l'empêchent, l’abolition n’est pas effective. Elle l'est en revanche en Guadeloupe, en Guyane et à Saint-Domingue évidemment. 

Toujours sur cette question de l'interpénétration, on a parfois une vision assez descendante, où ce serait les Lumières qui auraient produit l'idée de liberté qui seraient ensuite arrivées dans les colonies et auraient été appropriées par les esclaves. Dans le livre, vous montrez qu'il y a cette circulation, que les textes arrivent, que les nouvelles passent par des marins etc. Mais est-ce que les choses se sont passées comme ça ? Est-ce que, inversement, les révoltes et révolutions dans les colonies n’ont pas transformé la pensée européenne ?

Dès le milieu du XVIIIe siècle, il existe un mouvement favorable, sinon à l’abolition de l’esclavage, du moins à celle de la traite. L’idée, notamment chez les physiocrates, est que si l’on supprime la traite, l’esclavage finira progressivement par disparaître. Leur argument est d’abord économique : le travail servile serait moins productif que le travail libre et constituerait une survivance économiquement absurde.

Mais cette abolition est pensée comme extrêmement progressive. Condorcet, par exemple, imagine encore plusieurs générations de transition. Derrière cela, il y a un préjugé très répandu : on considère que les esclaves, « abrutis » par l’esclavage, la misère et les coups de fouet, seraient incapables de profiter de la liberté. On craint qu’ils massacrent les Blancs et cessent de travailler. L’objectif est donc de faire disparaître progressivement l’esclavage pour le remplacer par le travail salarié, et de préférence par un salariat très pauvre.

À côté de cette approche économique, il existe toutefois une dimension plus humanitaire des Lumières. Montesquieu, dans L’Esprit des lois, ridiculise les arguments des esclavagistes. 

On trouve aussi, chez certains auteurs comme Louis-Sébastien Mercier, l’idée que l’esclavage pourrait conduire à une insurrection violente. Dans L’An 2440, il imagine ainsi un futur dans lequel les esclaves se sont révoltés, ont conquis leur indépendance et sont devenus les « vengeurs du Nouveau Monde ». On peut y voir une justification de l’insurrection, mais aussi une mise en garde adressée aux colons : si vous ne transformez pas le système colonial, une révolte générale finira par se produire.

Il faut donc parler, en 1789, non seulement des Lumières, mais aussi de « Lumières coloniales », avec des réformateurs qui souhaitent transformer les rapports entre la métropole et les colonies et améliorer la situation des esclaves, sans pour autant défendre une abolition immédiate ou une insurrection noire.

Mais surtout, il ne faut pas imaginer que les révoltes d’esclaves sont nées des Lumières. Les esclaves n’ont jamais été résignés à l’esclavage. Il y a toujours eu des révoltes, des actes individuels de résistance, des fuites et des communautés de marrons (ndlr : les esclaves qui s'enfuyaient des plantations pour reconquérir leur liberté). Ce qui manque avant la Révolution, c’est une organisation et une ampleur suffisantes pour renverser durablement le système esclavagiste. La guerre entre puissances coloniales à partir de 1793 est aussi décisive pour la réussite des révoltés.

En revanche, les esclaves et les Noirs libres savent bien ce qui se passe dans les métropoles. Les informations circulent par toutes sortes d’intermédiaires : marins, domestiques, prêtres, marchands, contrebandiers, voyageurs… Les ports et les îles sont traversés par des rumeurs et des nouvelles qui franchissent les frontières des empires.

Les idées révolutionnaires ne circulent donc pas sous la forme de livres que les esclaves liraient pour ensuite les appliquer. Elles arrivent de manière fragmentaire, déformée, incomplète, et sont appropriées de manière critique. Je cite par exemple dans le livre une lettre de Biassou et de Jean-François (ndlr : deux des chefs historiques du soulèvement initial de 1791, l'événement déclencheur de la Révolution haïtienne) faisant référence à la Déclaration des droits. 

On trouve également, dans les premiers rapports de police concernant les esclaves arrêtés après 1791, l’exemple d’un homme qui portait sur lui une amulette contenant à la fois un morceau de la Déclaration des droits et un fétiche africain.

C’est cela qui me paraît essentiel : il y a un syncrétisme entre les conceptions politiques propres aux esclaves et les idées auxquelles ils ont accès. Ils s’approprient ce qui leur paraît utile et en font une force politique.

On le voit encore lorsque Napoléon tente de rétablir l’esclavage. Les soldats français envoyés dans les colonies se retrouvent face à des hommes qui chantent la Marseillaise, parfois en créole, et mobilisent les mêmes symboles révolutionnaires qu’eux. Mais cela ne signifie pas simplement que les Lumières les auraient « influencés ». Il y a plutôt une interpénétration entre certains éléments de la pensée des Lumières et une pensée politique qui existait déjà chez les esclaves.

Il n’y a aucune raison de penser que ceux-ci pensaient uniquement dans le langage des Lumières. Ils pouvaient aussi mobiliser d’autres traditions politiques, notamment celles de la royauté africaine, avec l’idée du roi libérateur. Tout cela s’est mélangé pour produire une culture politique nouvelle.

Et donc est-ce que ces révoltes et la révolution d'Haïti ont influencé en retour la pensée européenne ? Ou alors est-ce que comme, par exemple le dit Michel-Rolph Trouillot, est-ce que c'était de l’ordre de “l’impensable” ? 

Je suis d’accord avec Trouillot lorsqu’il dit que la révolution haïtienne devient impensable au XIXe et au XXe siècle, lorsque le silence se fait autour d’elle. Mais au moment où elle se produit, elle n’est absolument pas impensable : tout le monde sait ce qui se passe.

Ce qui se met en place, c’est plutôt une volonté de la rendre invisible. C’est particulièrement évident aux États-Unis, dans les sociétés esclavagistes, où l’on cherche à empêcher que l’exemple de Saint-Domingue ne circule. Mais les travaux de nombreux historiens ont montré l’existence d’une véritable « panique de Saint-Domingue », ou « panique de Haïti ». La révolution fait peur à toute la Caraïbe. Les autorités espagnoles, anglaises et françaises cherchent à empêcher la circulation des nouvelles : des marins noirs sont emprisonnés ou isolés, on leur interdit parfois de descendre de leur bateau, précisément pour éviter qu’ils transmettent ce qu’ils savent.

Cette révolution a donc bien une influence, non seulement dans l’espace caraïbe, mais aussi en métropole. Je parle de révolution de Saint-Domingue, puisque le territoire ne devient Haïti qu’au moment de son indépendance, en 1804.

On en trouve des traces dans la radicalisation politique française. La question de l’esclavage joue notamment un rôle dans la radicalisation du club des Jacobins : les colons qui s’étaient opposés aux droits des libres de couleur en 1791 sont progressivement exclus, alors que le mouvement jacobin se rapproche progressivement des positions abolitionnistes.

On le voit également dans les grandes fêtes organisées en 1794 pour célébrer l’abolition de l’esclavage. Les symboles, les discours et les chansons montrent qu’une partie des révolutionnaires métropolitains s’est approprié le discours des esclaves. Certaines images utilisées lors de ces fêtes sont particulièrement fortes : on représente l’esclave brisant ses chaînes, mais aussi une femme blanche allaitant un enfant noir et une femme noire allaitant un enfant blanc, pour dénoncer le préjugé de couleur.

Cette opinion antiesclavagiste se nourrit donc des débats qui avaient lieu en métropole, mais aussi des nouvelles venues des colonies et de la présence d’hommes de couleur en France. Une société des gens de couleur existe en métropole. Ses membres militent d’abord surtout contre la ségrégation et pour les droits des libres de couleur, mais certains se radicalisent progressivement et deviennent des abolitionnistes convaincus. On les retrouve alors dans les clubs jacobins et les sociétés populaires.

Ce courant ne disparaît d’ailleurs pas avec le rétablissement de l’esclavage. Il survit malgré la répression, même si le mouvement populaire est finalement écrasé. Après 1802, l’existence même de ce courant antiesclavagiste est progressivement invisibilisée.

Grégoire, par exemple, publie en 1808 une Littérature des nègres dans laquelle il cherche à démontrer que les Noirs ont les mêmes capacités intellectuelles que les Blancs. Il existe donc bien, en France, une opinion antiesclavagiste qui s’est nourrie de la révolution de Saint-Domingue, mais qui est ensuite largement réduite au silence.

À propos du rétablissement de l'esclavage par Bonaparte. Pourquoi Bonaparte rétablit-il l'esclavage en 1802, et comment expliquer que l'expédition de Saint-Domingue ait été l'une de ses pires défaites ?

Il y a eu un grand débat pour savoir si Bonaparte était ou non raciste. Ce débat ne me paraît pas particulièrement pertinent dans ces termes.

Ce qui est certain, c’est que, pour Bonaparte, les colonies sont indispensables à la puissance française. Il partage sans doute le “préjugé de couleur”, mais aussi l’idée qu’il ne peut pas y avoir de véritable puissance coloniale sans esclavage : s’il n’y a plus d’esclavage, il n’y a plus de main-d’œuvre et, à terme, plus de colonies rentables. La question de l’esclavage se pose donc pour lui en termes de puissance, à la fois géopolitique et stratégique.

On ne possède pas de déclaration directe de Bonaparte exprimant un racisme primaire, mais plusieurs témoignages rapportent des propos qui montrent clairement son mépris des Noirs. Il aurait ainsi déclaré : « Je ne comprends pas qu’on ait donné la liberté aux nègres. Ils ne savent même pas ce que c’est que la civilisation. » Et, à propos du conflit entre Noirs et Blancs : « Dans la grande guerre entre les Noirs et les Blancs, je suis du côté des Blancs, car je suis blanc et cela me suffit. »

Sa première lettre à Toussaint Louverture est très révélatrice. Bonaparte y maintient officiellement l’abolition de l’esclavage et présente les habitants de Saint-Domingue comme des « enfants de la République ». Mais il ne supporte pas l’autonomie que Toussaint Louverture a conquise dans la colonie.

Que cette politique soit motivée par le racisme ou par des considérations politiques, cela importe finalement moins que le résultat : sous le Consulat (ndlr : le régime politique autoritaire qui a dirigé la France du 9 novembre 1799 au 18 mai 1804) , des mesures raciales sont prises. Les mariages mixtes sont interdits en métropole, des militaires noirs sont mis à l’écart, et ceux qui avaient obtenu des grades pendant la Révolution sont progressivement écartés.

Le cas de Jean-Baptiste Belley est particulièrement emblématique. C’est le premier député noir à la Convention. Girodet (ndlr : un des artistes majeurs ayant œuvré sous le régime du Consulat) en a fait un très beau portrait, en habit de député, auprès du buste de Raynal (ndlr : écrivain et philosophe des Lumières) . Belley meurt dans la misère, enfermé dans une forteresse. Bonaparte n’est donc clairement pas l’ami des anciens esclaves révoltés, ni des officiers noirs qui avaient acquis du pouvoir pendant la Révolution.

Pourquoi rétablit-il alors l’esclavage en 1802 ? Essentiellement parce qu’il pense pouvoir reconstituer un empire colonial français.

La situation semble alors lui être favorable. La France contrôle la partie orientale de Saint-Domingue, aujourd’hui la République dominicaine, et a repris la Guadeloupe. Bonaparte récupère également la Louisiane auprès de l’Espagne en 1800. Il peut donc imaginer la reconstruction d’un vaste empire français dans les Amériques, dont Saint-Domingue serait la pièce maîtresse.

Mais cette illusion va rapidement disparaître. La tentative de reprise en main de Saint-Domingue échoue. La Guadeloupe est reconquise au prix d’une répression extrêmement violente, mais Saint-Domingue résiste. L’armée française est décimée par les combats et surtout par la fièvre jaune, tandis que la résistance des anciens esclaves se transforme en guerre pour l’indépendance.

Et la situation internationale se retourne également contre Bonaparte. La guerre avec l’Angleterre reprend en 1803, la marine française ne peut rivaliser avec la Royal Navy et les renforts ne peuvent plus être acheminés. La Louisiane perd alors une grande partie de son intérêt stratégique et Bonaparte la vend aux États-Unis en 1803.

L’échec de Saint-Domingue est donc à la fois militaire, politique et impérial. Les Français commettent des atrocités considérables : des prisonniers sont noyés, des soldats noirs sont exécutés et l’armée mène une véritable guerre d’extermination. Mais la résistance des anciens esclaves, les maladies et le blocus britannique finissent par avoir raison de l’expédition.

Près des deux tiers des hommes envoyés à Saint-Domingue sont finalement perdus, au combat ou du fait des maladies. C’est une défaite majeure pour Bonaparte, d’autant plus qu’il avait envoyé son propre beau-frère, le général Leclerc, commander l’expédition.

L’échec de Saint-Domingue entraîne donc bien davantage que la perte d’une colonie : il contribue à faire s’effondrer le projet impérial français dans les Amériques. Après avoir voulu reconstruire l’empire colonial français, Bonaparte doit finalement vendre la Louisiane et abandonner Saint-Domingue, qui devient Haïti en 1804.

Sur cette question de l’indépendance haïtienne : on présente parfois la révolution haïtienne comme une lutte pour l'indépendance commencée en 1791. Vous montrez au contraire que l'indépendance devient véritablement un objectif tardivement. Pourquoi était-ce important de rétablir cette chronologie ? 

Si on part de l’idée que les révoltés de 1791 veulent immédiatement l’indépendance, on ne comprend plus la dynamique des événements. Leur objectif initial n’est pas de créer un nouvel État indépendant : c’est de sortir de l’esclavage. Ils veulent cesser de travailler sur les plantations, détruire le système des plantations et, plus largement, détruire le système colonial qui les maintient en esclavage. Ils veulent d’abord leur propre liberté.

C’est d’ailleurs pour cela qu’ils tentent, dans un premier temps, de négocier avec les autorités françaises. 

La situation change avec la guerre entre la France, l’Espagne et l’Angleterre, à partir de 1793. Les révoltés comprennent que les Espagnols, qui contrôlent la partie orientale de l’île, sont les ennemis de la France et peuvent donc devenir leurs alliés. Jean-François passe ainsi au service de l’Espagne et devient officier de son armée. Toussaint Louverture lui-même commence sa carrière militaire du côté espagnol avant de rallier la République française.

Mais, une fois qu’il s’est rapproché de la France à la fin de 1794, Toussaint Louverture ne cherche toujours pas l’indépendance. Il sait que la France est alors la seule grande puissance à avoir aboli l’esclavage. Son objectif est plutôt de refonder le rapport entre Saint-Domingue et la France sur des bases qui ne soient plus coloniales.

C’est ce qui explique cette idée d’une association entre deux peuples : le peuple français et le peuple de Saint-Domingue. Les habitants de Saint-Domingue peuvent se considérer comme français tout en refusant de revenir à une relation coloniale. Ils ont d’ailleurs tout intérêt à conserver un lien avec la République, puisqu’ils sont entourés de puissances hostiles ou susceptibles de menacer leur autonomie : l’Espagne, l’Angleterre et les États-Unis.

Toute la politique de Toussaint Louverture consiste donc à tenir une position d’équilibre. Il ne veut pas s’aliéner la France, mais il cherche à construire une autonomie réelle. Il négocie notamment des accords commerciaux avec les États-Unis et avec les Anglais. Ces relations lui donnent aussi un moyen de pression sur la France : Saint-Domingue peut commercer avec ses ennemis et leur rappeler qu’il dispose d’autres options.

Il faut donc distinguer l’autonomie de l’indépendance. Jusqu’à l’expédition française de 1802, Toussaint Louverture ne poursuit pas un projet indépendantiste. Les États-Unis peuvent avoir intérêt à pousser Saint-Domingue vers l’indépendance : le président John Adams, très hostile à la France, aurait ainsi cherché à favoriser une rupture qui aurait permis aux États-Unis d'établir avec Saint-Domingue une relation commerciale privilégiée.

C’est finalement la politique française qui change la donne. Lorsque Bonaparte entreprend de reprendre le contrôle de Saint-Domingue et mène une guerre qui devient une véritable guerre d’extermination, l’indépendance cesse d’être une possibilité pour devenir une nécessité.

C’est pourquoi cette chronologie est importante. La révolution de Saint-Domingue ne commence pas comme une guerre d’indépendance. Elle devient progressivement une lutte pour l’indépendance parce que la France renonce à l’association entre deux peuples et cherche à rétablir l’ordre colonial. Les révolutionnaires de Saint-Domingue auraient préféré rester associés à une République française qui aurait respecté leur liberté.

Vous cassez également l’idée que le racisme serait à l’origine de l’esclavagisme pour montrer que c’est plutôt l’inverse. Est-ce que vous pouvez nous expliquer cette dynamique ? En quoi le “préjugé de couleur” du XVIIIe siècle diffère du racisme scientifique qui apparait vers 1800 ? 

Ce n’est pas une idée que j’ai inventée : elle vient des travaux de plusieurs de mes collègues.

Le racisme est à la fois une représentation du monde et un ensemble de pratiques. C’est donc un objet social, une construction sociale, et toute construction sociale a une histoire. Elle a un début, des transformations et, on peut l’espérer, une fin.

On peut donc employer le terme de « racisme » pour parler du XVIIIe siècle, mais à condition de ne pas projeter sur cette période le racisme des XIXe et XXe siècles. Il existe différentes formes historiques de racisme.

Le racisme du XVIIIe siècle ne repose pas encore principalement sur l’idée de races biologiquement fixées et éternellement différentes. À l’époque, l’immense majorité des scientifiques ne considère pas les Noirs comme appartenant à une autre espèce que les Blancs. La conception dominante est encore monogéniste : il n’existe qu’une seule espèce humaine, au sein de laquelle on distingue différentes « races ».

Chez Buffon (ndlr : naturaliste, mathématicien, biologiste et écrivain français du Siècle des Lumières), par exemple, le terme de « race » existe, mais cela ne signifie pas qu’il défende l’idée de races humaines éternellement séparées. L’idée que les différences entre les populations sont fixées pour toujours existe déjà, mais elle reste minoritaire.

On trouve certes de nombreux préjugés sur les capacités intellectuelles des Noirs. Mais beaucoup d'auteurs pensent encore que ces différences peuvent être transformées par l’éducation, la “civilisation” ou les conditions de vie. Il existe donc une forme de pensée racialisante sans le même fixisme racial que celui qui s’imposera au XIXe siècle.

C’est aussi pour cela que le terme de « préjugé de couleur », employé à l’époque, est intéressant. Un préjugé est par définition quelque chose que l’on peut combattre. Les philosophes des Lumières se présentent précisément comme des adversaires des préjugés : religieux, sociaux, politiques. Le préjugé de couleur peut donc, au moins en théorie, être soumis à la même critique.

Mais cela permet surtout de comprendre une chose fondamentale : ce n’est pas le racisme qui crée l’esclavage colonial. C’est largement l’inverse. C’est le développement de l’esclavage qui contribue à produire et à rigidifier une idéologie raciale destinée à justifier et à reproduire cet ordre social.

Il existait bien avant cela des représentations négatives des Noirs, notamment dans certaines sociétés du monde musulman au Moyen Age. Mais elles ne produisaient pas nécessairement un système opposant les « Blancs » aux « Noirs », notamment parce que les populations réduites en esclavage étaient d’origines diverses.

Une partie des historiens fait remonter une autre étape importante à la péninsule Ibérique : la conception selon laquelle certaines caractéristiques se transmettraient par le sang et la filiation se développe notamment dans le contexte de la discrimination des juifs convertis et de leurs descendants. Cette logique est ensuite transposée dans les sociétés coloniales et se combine avec le développement de la traite et de l’esclavage africains.

Dans les colonies françaises, la construction de la « race » comme catégorie juridique et sociale est progressive. Le Code noir de 1685 ne parle pas d’un système juridique opposant simplement les Noirs aux Blancs : il distingue surtout les personnes libres et les esclaves. La majorité des esclaves sont certes africains ou d’origine africaine, mais il existe aussi des des situations de servitude (comme chez les “engagés” européens) qui ne correspondent pas encore au système racial qui va se mettre en place.

Au fil du XVIIe et au début du XVIIIe siècle, la situation change. Les colons européens ont des enfants avec des femmes africaines, indiennes ou métisses. Tant que les catégories de couleur restent relativement souples, ces descendants peuvent parfois être intégrés à la société coloniale.

Mais lorsque les propriétaires européens veulent empêcher que ces populations accèdent à la propriété, à l’héritage ou au statut de Blanc, la couleur devient une catégorie juridique de plus en plus importante. Les mariages mixtes sont progressivement combattus, la mention de la couleur apparaît dans les registres et une véritable « barrière de couleur » se construit.

C’est pourquoi il est important de regarder la chronologie. Le système esclavagiste ne naît pas entièrement constitué comme un système racial. Il produit progressivement les catégories raciales dont il a besoin pour se maintenir.

Et cette construction est aussi une construction sociale. Des personnes métisses peuvent chercher à être reconnues comme blanches ; des stratégies matrimoniales ou administratives permettent parfois de franchir la barrière de couleur ; inversement, des individus peuvent être progressivement exclus de la catégorie des Blancs.

La « race » n’est donc pas seulement une couleur de peau : elle devient une position sociale, juridique et économique. C’est là que l’articulation entre race et classe devient essentielle. Il existe des Noirs et des métis riches, certains possèdent même des esclaves, mais la catégorie des Blancs devient progressivement une catégorie sociale privilégiée.

Si l’on veut comprendre le racisme moderne, il faut le considérer non comme une idée intemporelle qui aurait précédé l’esclavage, mais comme une construction historique qui se transforme avec les rapports sociaux, économiques et coloniaux.

Vous rappelez que la Corse peut aussi être considérée comme une colonie française avant 1789. Qu’est-ce qui caractérise fondamentalement une colonie ? Si on compare avec la situation dans les Antilles, quels sont les points communs et les différences ? 

C’est un cas particulièrement intéressant. La Corse n’est pas, à l’origine, une province française. La France en prend le contrôle en 1768 après l’avoir prétendument “achetée” à la République de Gênes. Sa souveraineté repose donc initialement sur la conquête, et non sur une intégration politique ancienne au royaume de France.

C’est précisément ce qui pose problème en 1789. Lorsque l’Assemblée constituante décide d’intégrer la Corse à la France, la question de la souveraineté corse demeure centrale. Pascal Paoli lui-même, qui avait combattu les Français, finit par demander l’intégration de la Corse à la France, mais en défendant l’idée d’une Corse libre et dotée d’un statut politique propre.

Pourquoi peut-on alors parler de colonie ? Parce que la relation initiale entre la Corse et la France est une relation de domination fondée sur le droit de conquête. La Corse n’est pas considérée comme une province française ordinaire : elle est gouvernée par le pouvoir royal, notamment par l’intermédiaire de l’armée et d’une administration spécifique.

Cette domination a également une dimension foncière. Le gouvernement royal cherche à exproprier certaines communautés corses et à attribuer leurs terres à des personnes venues du continent. Il crée ainsi une noblesse française en Corse en lui concédant des territoires pris aux communautés locales.

La Corse est donc un exemple qui permet de comprendre qu’une colonie n’est pas nécessairement une colonie esclavagiste. Ce qui caractérise fondamentalement le rapport colonial, c’est ici une relation de souveraineté imposée et un pouvoir qui se considère en droit d’administrer un territoire conquis et d’en redistribuer les terres.

Mais la situation corse montre aussi que ces relations peuvent évoluer. Lorsque la Corse se rapproche de l’Angleterre à partir de 1793, certains Corses continuent de revendiquer une autonomie et pensent leur relation avec la puissance britannique en termes d’association plutôt que de simple domination.

C’est ce qui permet de comparer la Corse et Saint-Domingue : dans les deux cas, la question centrale est celle du statut politique du territoire et de la nature du lien qui l’unit à une puissance extérieure. Mais à Saint-Domingue, cette relation coloniale est évidemment structurée par l’esclavage racial, ce qui produit des rapports sociaux d’une tout autre nature.

Entretien réalisé le 6 octobre 2026