Qu’est-ce que la suprématie blanche ? Entretien avec Amandine Gay

Amandine Gay est activiste afroféministe, autrice et réalisatrice (Ouvrir la Voix, 2017 ; Une histoire à soi, 2021; Ballroom, 2025). L’année dernière elle publiait Vivre, libre. Exister au coeur de la suprématie blanche aux Éditions La Découverte, dans lequel elle articule témoignage personnel et théorie (amenée de manière très accessible) autour de la domination raciste toujours exercée contre les personnes noires. Nous l’avons rencontrée pour en discuter. 

La suprématie blanche

Vous utilisez le terme de suprématie blanche, que vous définissez longuement au cours du livre. Qu’est-ce qui le distingue et le rend plus précis que celui de racisme par exemple ?

Dans le contexte francophone, la limite du mot « racisme », c’est qu’il recouvre beaucoup trop de réalités qui sont en fait des manifestations de la suprématie blanche en tant que régime politique. L’idée, c’est d’introduire la notion de régime politique pour l’oppression raciale, comme on peut avoir un régime politique pour l’oppression de genre avec le terme de patriarcat. Le racisme, ça peut faire référence au racisme scientifique du XVIIe siècle, à des remarques racistes du quotidien, au racisme systémique dans les institutions. Ce sont en réalité des manifestations du fait qu’il existe un régime politique d’oppression raciale. La suprématie blanche, c’est l’idée d’avoir un terme qui désigne un régime, comme on a le patriarcat, l’hétéronormativité (ndlr : le système social qui pose l’hétérosexualité comme norme naturelle et universelle, rendant invisibles ou déviantes toutes les autres orientations sexuelles et identités de genre) ou le validisme (ndlr : le système de discrimination et de domination qui hiérarchise les individus selon leurs capacités physiques et mentales, en posant le corps valide comme norme et en marginalisant les personnes handicapées.)

Pour revenir un peu sur les origines de cette suprématie blanche : à propos des Lumières vous parlez de “gaslighting philosophique”. Est-ce que vous pouvez nous expliquer pourquoi ?

Je commence le livre avec un chapitre où j’explique la pensée de Charles Mills, un philosophe d’origine jamaïcaine qui a fait sa carrière aux États-Unis et qui est encore très peu connu dans le contexte francophone, alors qu’il a écrit en 1997 un livre qui a vraiment remué la philosophie occidentale, et qui n’a été traduit en français qu’en 2023. Pour moi, il était important de revenir aux fondements de la théorie du contrat social (ndlr : concept philosophique désignant l’accord fictif par lequel des individus renoncent à une partie de leur liberté naturelle pour fonder une société politique légitime fondée sur la volonté collective), justement pour montrer que la race n’est pas du tout une anecdote, une note de bas de page, mais qu’elle est au contraire constituante de cette théorie. Parce qu’un des arguments qu’on nous oppose toujours quand on veut aborder les questions raciales en France, c’est la philosophie des Lumières : liberté, égalité, fraternité. Mills, lui, revient aux origines de la philosophie continentale moderne pour montrer qu’elle n’incluait pas tout le monde.

Il fait commencer son analyse en 1492 avec les conquêtes coloniales et la question de ce que celles-ci font des peuples autochtones des Amériques. Et ce qu’il montre, c’est que dès le départ, il ne s’agit pas de rencontres entre les peuples, mais d’exploiter des territoires, des ressources et des êtres humains. De ces conquêtes naissent de grands débats théologiques et politiques. Pour les autochtones, la conclusion est que les colonisateurs peuvent les convertir au catholicisme : s’ils acceptent, on leur laisse la vie sauve, sinon on les tue. Ensuite, une fois les territoires conquis, il faut les exploiter : la main-d’œuvre va être importée d’Afrique. Et pour ces personnes-là, les controverses de l’époque aboutissent à la conclusion qu’elles ne sont pas des êtres humains, ce qui se traduit juridiquement, en France, par le Code noir (ndlr : l’édit royal promulgué par Louis XIV en 1685 qui codifiait juridiquement l’esclavage dans les colonies françaises, réglementant le statut des personnes esclavisées comme propriété et légitimant leur exploitation et leur répression).

Ce que Mills dit, c’est qu’au moment où se développent les théories du contrat social, les contours de l’humanité ont déjà été délimités et en ont déjà été exclus les autochtones des Amériques et les Africains déportés en esclavage. Ce qu’on nous présente comme un contrat social est en réalité un contrat racial. La suprématie blanche n’est pas un accident de parcours de la philosophie moderne occidentale : elle en est le cœur.

Pour moi, ça a été une révélation. Je viens de la sociologie, pas de la philosophie, et j’avais toujours été mal à l’aise face à cette dissonance entre le développement du contrat social et la traite et l’esclavage. Mais à chaque fois que je posais la question, à l’école en France, on m’expliquait que non, il n’y avait pas de contradiction, que la race n’avait pas vraiment de sens. Maintenant qu’on a accès à la pensée de Mills en français, il me semblait essentiel de commencer le livre par là, pour montrer que tout régime politique a aussi un socle théorique.

La féminité hégémonique

Dans le livre, vous attaquez à tous les points durs de cette suprématie blanche, notamment quand vous évoquez la féminité hégémonique, définie dans le livre comme celle “des femmes blanches, bourgeoises, hétérosexuelles et valides”. Vous écrivez que les femmes noires subissent de la violence de la part des femmes blanches, mais que jusqu’ici vous aviez préféré ne pas en parler pour ne pas donner du grain à moudre aux antiféministes. Qu’est-ce qui a motivé ce changement d’approche ?

J’en avais quand même parlé, mais en privé, entre féministes. Ce qui a changé, c’est la découverte du concept de violence latérale, qui m’a donné les outils pour en parler publiquement sans que ça puisse être retourné contre le féminisme.

Ce concept vient d’une chercheuse canadienne qui a beaucoup travaillé avec les communautés autochtones. L’idée de départ, c’est d’observer qu’un groupe opprimé par un pouvoir colonial omniprésent, face auquel il a le sentiment de ne pas pouvoir réagir, va développer des violences internes : suicides, alcoolisme, violences intrafamiliales, inceste. Plus l’écrasement est fort et durable, plus la violence se retourne contre les pairs au sein du groupe.

Ce concept me permettait de poser la question de la violence entre femmes sans nier ce qui est premier : dans un système patriarcal, la violence légitime appartient aux hommes – les féminicides, les guerres, la violence systémique… Mais ça ne veut pas dire qu’il n’existe pas de violence au sein des groupes minorisés. Et dans la classe des femmes, parce que je me situe dans une perspective afroféministe matérialiste (ndlr : l’afroféminisme matérialiste est un courant qui articule l’analyse des rapports de race, de genre et de classe pour penser l’oppression spécifique des femmes noires comme produit de structures sociales et économiques imbriquées, et non de simples préjugés culturels), on n’est pas toutes pareilles. Si vous êtes blanche, bourgeoise, française, valide, hétérosexuelle, vous êtes potentiellement en mesure d’opprimer votre femme de ménage sans papiers d’origine maghrébine.

Ce qui m’intéresse, c’est d’identifier les endroits où nous-mêmes on perpétue de la violence ou de l’oppression. C’est le travail que personne n’a envie de faire, et encore moins dans les milieux qui se revendiquent progressistes, où il y a souvent une confusion entre l’identité et le combat qu’on mène, et une sorte d’a priori moral : on serait de bonnes personnes parce qu’on est anticapitalistes, pour le droit à l’avortement, etc. Cette approche morale des luttes sociales est problématique, parce que pour transformer la société, il faut être capable de se transformer soi-même et de regarder honnêtement les axes sur lesquels on est dominant.

C’est pourquoi je parle aussi de domination adulte : il y a au moins un axe sur lequel tous les êtres humains sont en capacité d’opprimer quelqu’un une fois adultes. On n’est jamais intégralement une personne opprimée. Ce qui ne veut pas dire que tout s’équivaut : l’argument « une femme noire diplômée peut opprimer un ouvrier blanc » a souvent été utilisé pour faire taire les minorités dans les groupes opprimés, en oubliant que cet ouvrier peut toujours la violer ou la frapper. Ce qui m’intéresse, c’est de penser en termes d’axes d’oppression croisés, plutôt que de se concevoir comme un être unidimensionnel défini par une seule positionnalité. On est toujours sur plusieurs axes à la fois.

Sur cette violence latérale entre femmes, vous analysez aussi les « larmes comme armes » des femmes blanches, les “white women tears”. Qu’est-ce que ça signifie et comment cela se manifeste ?

La question centrale, c’est : qui peut mobiliser quels outils pour opprimer qui ? Dans une société régie par la suprématie blanche, il existe des stéréotypes partagés par l’ensemble de la population : la « femme noire en colère », la fétichisation sexuelle des femmes noires, la docilité supposée des femmes asiatiques, etc. Ces stéréotypes sont présents dans l’imaginaire collectif et donc mobilisables par les individus. Ce qui se passe alors, c’est un déplacement : un conflit politique – une critique légitime formulée par des femmes racisées – va être retourné en agression.

Je donne un exemple concret dans le livre, parce que c’est arrivé plusieurs fois dans ma vie,  celui d’un événement universitaire sur l’intersectionnalité, organisé par des femmes blanches, plus âgées, avec des postes à responsabilité (fonctionnaires, en CDI…) et sur lequel elles n’ont programmé aucune personne racisée. Nous sommes un groupe de femmes racisées dans la salle. La seule chose que nous faisons, c’est poser une question : est-ce que la blanchité du panel est un choix ? Ce n’est pas une interruption violente, c’est une question politiquement légitime dans le cadre d’un colloque public.

La réponse est immédiatement agressive et défensive. Et dans la salle, ça crée aussitôt une crispation parce que si une femme blanche crie sur une femme noire, le présupposé collectif, c’est que c’est la femme noire qui a tort, que c’est elle qui a agressé. Quoi qu’il se soit passé. Une autre femme noire lui répond, en signalant que ça fait deux jours qu’on ne peut pas poser de questions sans être rejetées. La femme en question tente d’abord de passer en force en rappelant son statut : « je suis anthropologue depuis vingt ans, je n’ai pas à recevoir ça de vous » puis, face à la résistance, elle renverse la violence : elle se met à pleurer. 

C’est ça, les white women tears. Ce mécanisme, c’est la mobilisation de la féminité hégémonique – la fragilité, la douceur, l’image de la femme telle qu’elle devrait être – comme arme politique. Les femmes blanches peuvent être opprimées par le patriarcat et par les injonctions liées à cette féminité. Mais elles peuvent aussi, précisément parce qu’elles en incarnent le modèle dominant, la retourner contre celles qui en sont exclues. Ce qui m’importe, c’est de le thématiser clairement : quand on est dans un conflit politique, on est dans un conflit politique. Il n’est pas acceptable de le transposer sur le terrain émotionnel et affectif pour masquer la relation de pouvoir. Dans ce cas précis, nous étions quatre ou cinq jeunes femmes racisées, étudiantes ou hors du monde universitaire, face à des personnes bien plus installées, plus âgées, et blanches.

Nommer ce mécanisme, c’est aussi un outil pour les femmes racisées : pour qu’elles comprennent que les moments où elles ont été agressées, mais où les larmes d’une femme blanche les ont fait passer pour les personnes violentes, étaient bien réels et politiques.

Un autre exemple parlant dans votre livre est celui où vous racontez votre expérience lors d’une journée d’étude d’une organisation vouée à promouvoir l’égalité entre femmes et hommes dans l’audiovisuel.

Ce que cet exemple illustre, c’est quelque chose de très ancien : l’exclusion des femmes noires de la catégorie « femme » elle-même. Le Combahee River Collective (ndlr : un groupe féministe noir américain fondé en 1974) le formulait déjà en 1977 dans leur manifeste puis dans All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave. L’universel n’est pas neutre. Quand on dit « les femmes », on pense aux femmes blanches. Et donc quand je me retrouve dans un rassemblement pour l’égalité femmes-hommes dans le cinéma, je sais que l’écrasante majorité des femmes blanches autour de moi ne pense pas à toutes les femmes. C’est ça qui est important à comprendre : les mots qu’on emploie ne sont jamais neutres, et ne s’appliquent pas automatiquement à tout le monde.

Santé et trauma racial

On a assisté depuis une dizaine d’années à de nombreuses luttes autour des questions de santé : chlordécone, vaccins contre la Covid-19, loi Duplomb, déserts médicaux… Vous développez longuement le concept d' »oppression raciale-biomédicale ». Est-ce que vous pouvez nous expliquer de quoi il s’agit ?

C’est un ensemble de discriminations dans l’accès à la santé auquel font face les personnes racisées, et qui opère à plusieurs niveaux.

D’abord dans la recherche : on va moins s’intéresser à la prévalence de certaines maladies chez les personnes noires, moins étudier la façon dont elles fonctionnent dans ces populations. Ensuite dans le soin lui-même : il y a les stéréotypes – le fameux « syndrome méditerranéen » : l’idée que la douleur exprimée par les personnes racisées est par nature exagérée – qui aboutissent concrètement au fait que les personnes noires reçoivent moins d’antalgiques que les personnes blanches à situation égale. Il y a aussi de vrais errements médicaux liés à des présupposés racistes. Je donne l’exemple dans le livre de ce qui s’est passé en région parisienne à la fin des années 1980 : des grossesses compliquées de femmes d’Afrique subsaharienne ayant subi des mutilations génitales se terminent fréquemment en césarienne, et de là se développe un protocole systématique appliqué à toutes les femmes noires, étendu ensuite aux femmes sud-asiatiques. Il a fallu que la société civile et des médecins noirs produisent des recherches pour montrer qu’appliquer ce protocole par exemple dans la Caraïbe n’avait aucun sens.

Avant de définir tout ça, je fais un détour historique et notamment par la figure de celui qui est considéré comme le père de la gynécologie moderne, qui s’est fait la main sur des femmes esclavagisées dans le sud des États-Unis, avant de devenir le gynécologue de l’impératrice Eugénie à Paris et de donner des conférences dans la capitale. C’est ça que je veux montrer : ces circulations de la suprématie blanche dans l’Atlantique noir (ndlr : concept forgé par Paul Gilroy désignant l’espace culturel et politique transnational créé par la diaspora africaine à travers l’océan Atlantique, né de la traite esclavagiste) sont très puissantes, et leurs effets perdurent.

Ce détour est aussi important pour comprendre la défiance des communautés noires vis-à-vis de la médecine, une défiance qu’on ne peut pas regarder comme on regarde, par exemple, le mouvement anti-vax blanc. Au Cameroun, les traumatismes liés aux campagnes de vaccination coloniales, où des gens se sont retrouvés avec la gangrène ou l’hépatite, se transmettent de façon intergénérationnelle, jusque dans la culture populaire, dans des chansons. Cette défiance est rationnelle. Et elle est d’autant plus problématique que ce sont ces mêmes communautés qui sont les plus touchées par les manifestations physiques du stress lié à l’oppression raciale. On est dans un vrai cercle vicieux.

Et puis il y a les politiques de santé publique elles-mêmes : en Guadeloupe et en Martinique, des cubis de trois litres de rhum sont en vente libre au supermarché, pendant que manger sainement reste hors de portée pour beaucoup. Les yaourts vendus dans la Caraïbe contiennent 30 % de sucre en plus que ceux vendus en métropole et les communautés noires souffrent beaucoup plus du diabète. Ce à quoi on a accès, pourquoi l’alcool est la chose la moins chère dans un supermarché caribéen : ce sont aussi des enjeux d’oppression raciale biomédicale.

Vous venez de parler du stress lié à l’oppression raciale. Pouvez-vous nous parler de cette notion  ?

C’est un concept développé par Robert T. Carter, un psychologue afro-américain, qui part d’une question simple : qu’est-ce qui distingue les effets psychiques, émotionnels et physiques de l’oppression raciale du stress post-traumatique classique ? Le PTSD est lié à un événement isolé : un bombardement, un accident de voiture…. Vous pouvez nommer le moment, et c’est à partir de lui que se construisent les symptômes : l’anxiété, les déclencheurs, les flashbacks.

Avec l’oppression raciale, ce qui est compliqué pour ses patients, c’est précisément qu’ils ne peuvent pas nommer un moment. Et ça, c’est quelque chose que j’ai toujours beaucoup ressenti : les gens s’attendent à ce qu’on leur raconte l’anecdote la plus raciste qu’on ait vécue. Mais ce n’est pas comme ça que ça fonctionne. Ce sont des agressions du quotidien, répétées, à des niveaux plus ou moins manifestes, qui créent une vigilance constante.

Carter s’intéresse alors aux études menées sur le genre, parce qu’il existe davantage de recherches sur les effets du stress lié au patriarcat chez les femmes et notamment sur le cortisol. Le cortisol, c’est l’hormone du stress, mais c’est aussi ce qui nous permet de nous lever le matin : dans un corps régulé, il y a un pic le matin, puis ça redescend. Ce qui se passe pour les femmes, et pour l’écrasante majorité des minorités, c’est une production quasi constante de cortisol. Parce que ce n’est pas juste “on sort de chez soi le matin et on a besoin d’un petit coup de boost”, on sort de chez soi et un homme nous suit, un autre nous insulte, on arrive au travail et il faut éviter le collègue aux mains baladeuses. À partir de ces recherches sur les femmes, Carter applique le même cadre aux personnes noires, en y ajoutant une dimension : les agressions ne sont pas seulement directes. Voir en boucle des images d’hommes noirs tués à la télévision, c’est aussi une source de stress traumatique.

Il identifie trois types de symptômes. Des troubles cognitifs d’abord : troubles du sommeil, anxiété de performance… Des troubles physiques ensuite : diabète, hypertension artérielle, maladies cardiovasculaires… Et des troubles comportementaux enfin, dont les addictions, ainsi que des troubles psychiques comme la paranoïa.

Ce que j’ai trouvé vraiment important là-dedans, c’est que ça donne un cadre à des choses qui peuvent être reconnues même en France. On sait qu’il y a une hypertension artérielle plus élevée chez les personnes noires, le monde médical l’admet. Mais la question qu’on ne pose pas encore, c’est : pourquoi ? Quelles en sont les causes ? Ce que propose Carter, c’est de dire que le stress lié à la race en est une, via cette production constante de cortisol. Des recherches existent en Grande-Bretagne et aux États-Unis. En France, on n’en est même pas là. Et c’est pour ça aussi que j’écris ce genre de chapitre : parce qu’on a besoin d’être soignés correctement. Et qu’aujourd’hui, l’absence de statistiques ethno-raciales dans le monde médical français, c’est une catastrophe, au moins au niveau de la recherche.

Travail, création et industrie culturelle

Vous décrivez l’extractivisme mais aussi le “reste-à-ta-placisme” dont vous faites l’objet en tant que réalisatrice et militante noire. Est-ce qu’il y a un moment où vous avez commencé à les refuser plus frontalement ? Et si oui, est-ce que ça a eu un coût ?

Ça revient à ma positionnalité. Je suis une femme noire, mais je suis adoptée dans une famille blanche, diplômée de Sciences Po : j’ai une certaine capacité à savoir jusqu’où je peux aller avec le monde blanc. La fois où je n’avais pas bien mesuré ce que je pouvais me permettre de dire, c’était sur Dominique Boutonnat (ndlr : président du Centre national du cinéma (CNC) de 2019 à 2024). Ça a clairement mis un coup à ma carrière à ce moment-là, et c’est pour ça que je me suis éloignée un temps du cinéma pour me tourner vers la télévision. Mais j’avais écrit publiquement que ce n’était pas normal qu’il reste en poste alors qu’il était mis en examen pour agression sexuelle sur son neveu. C’était avant qu’il soit renouvelé, puis condamné, puis contraint à démissionner. Ce jour-là, je ne me suis pas dit « j’ai envie de partager quelque chose » : je me suis dit que c’était scandaleux, et que je ne voulais pas être du côté des gens qui se taisent. C’est plutôt ça qui guide mes prises de risque.

J’ai aussi signé la tribune de novembre 2023 des artistes en soutien à la Palestine, à un moment où c’était extrêmement tendu de s’exprimer sur la question. Il y a des moments où s’exprimer politiquement est plus important que de protéger sa carrière. Mais je me suis d’abord dit : ce n’est pas donné à tout le monde de pouvoir faire ce choix-là.

Moi, je me suis organisée en sachant qu’à un moment donné, le sol pourrait se dérober et que je devrais peut-être partir. J’ai acheté un appartement en 2022. Je peux enseigner, j’ai travaillé en restauration, je parle plusieurs langues, j’ai la résidence permanente au Canada. Une de mes grandes angoisses était de vieillir dans des conditions précaires, elle s’est dissipée depuis que j’ai cet appartement. Avoir des ressources, c’est ce qui permet de prendre des risques calculés. Et beaucoup de femmes noires ne peuvent pas se le permettre.

C’est pour ça qu’on est si peu nombreuses comme réalisatrices en France. Celles qui vivent du cinéma en particulier, on est cinq ou six, Maïmouna Doucouré, Mati Diop, quelques autres. Beaucoup de femmes noires font du documentaire parce que c’est là où il y a moins d’argent en jeu, et donc moins de barrières. Et si on regarde les CV de celles qui ont réussi à tenir, tout le monde a des diplômes, tout le monde a des outils pour faire face à des institutions qui nous sont hostiles par définition. On est obligées d’être politisées et surarmées parce que si on était « juste des artistes », on ne s’en sortirait pas.

Coalitions et perspectives politiques

Sur cette prise de risque différencié selon le statut, il y a un exemple évocateur dans le livre où vous racontez une intervention à la ZAD de Notre Dame des Landes où vous avez expliqué aux participants et participantes que “le fait de pouvoir se permettre d’occuper illégalement un territoire, de se présenter avec des dreadlocks en entretien d’embauche ou d‘avoir un trou de sept ans dans son CV relevait autant du privilège blanc que du privilège de classe”.  Sur les perspectives stratégiques, vous en donnez vers la fin du livre. Notamment vous préférez la notion de « coalition » à celle de « convergence des luttes ». Quelle est la différence concrète, sur le plan militant ?

La convergence, ça suppose un centre. Et s’il y a un centre, il y a une lutte principale, des personnes qui la mènent et qui déterminent les axes d’action, et les autres, les minoritaires, qui peuvent venir rejoindre. Historiquement, ça veut aussi dire que ces personnes-là se retrouvent souvent dans les tâches de sécurité, dans les coulisses de l’organisation. Quand j’entends « convergence », j’entends « un chef ».

La coalition, c’est autre chose : différents groupes se retrouvent et se mettent d’accord sur un agenda commun. Par définition, c’est une approche beaucoup plus horizontale. Ça ne suppose pas que tout soit aligné politiquement : ce n’est jamais le cas. Mais ça demande de travailler à partir de critères simples et clairs. Je donne l’exemple dans le livre de la Rainbow Coalition de Fred Hampton, qui rassemblait les Black Panthers, des radicaux portoricains, des nationalistes blancs des quartiers populaires de Chicago… : le terrain commun, c’était la lutte contre la précarité, contre la gentrification, contre les violences policières. Pas un programme de 150 points que personne n’a le temps de lire et qui s’adresse à qui, d’ailleurs ?

Ce que ça implique, c’est aussi de reconnaître qu’on n’est pas toujours des alliés objectifs. Même dans la lutte anticapitaliste, à partir du moment où certains vont hériter et d’autres non, on n’est pas dans la même position. Les conséquences ne sont pas les mêmes pour un syndicaliste blanc issu d’une famille de propriétaires que pour Rachel Kéké. On le voit très concrètement avec les représailles subies par les femmes qui ont mené la lutte des femmes de chambre à l’hôtel Ibis. Ça ne veut pas dire que la radicalité n’a pas de place, au contraire, il en faut, et ce sont les personnes qui peuvent prendre ces risques qui doivent les prendre. Mais il faut être honnête sur qui peut se le permettre.

La coalition, pour moi, ça demande d’être capable de faire face au conflit, de déterminer collectivement l’agenda, et de travailler sur des enjeux nets et précis. C’est aussi pour ça que je fais des films, que je fais un podcast, parce que tout le monde ne peut pas lire des livres de sociologie, et que la question de l’accessibilité est une question politique. Avec qui veut-on lutter, qui veut-on atteindre ?

Et puis il y a une dimension qui me tient à cœur : on n’est pas là pour reproduire les rapports de pouvoir qui existent dans la société. Je ne fais pas confiance aux gens qui me vendent des idées de révolution quand je vois que ce sont les mêmes qui commettent des agressions sexuelles, monopolisent la parole dans les assemblées et veulent être les seuls à déterminer l’agenda. Ça, ce n’est pas ma révolution.

Il y a un point qui est intéressant, voire même surprenant :  vous dites que lutter contre les systèmes de domination, y compris la suprématie blanche, revient à “libérer les oppresseurs malgré eux”. Pourquoi ? 

Parce que le fait d’être opprimé nous donne quelque chose de particulier : un regard très clair sur le monde dans lequel on vit. Comme on n’appartient pas à la norme et qu’on en est exclu en permanence, on la voit, on la comprend, on est forcé de l’analyser; parce qu’on en a besoin pour survivre. Par définition, plus une personne est proche de la norme, moins elle la perçoit. Elle a la sensation que la norme, c’est la réalité. Et donc elle est, elle aussi, aveuglée par le système.

Je donne un exemple dans le livre qui m’a vraiment frappée. Je faisais des ateliers d’éducation populaire sur la justice reproductive (ndlr : un cadre politique et théorique, développé par des femmes noires américaines, qui dépasse le simple droit à l’avortement pour revendiquer le droit d’avoir ou de ne pas avoir des enfants dans des conditions dignes et sûres) avec des copines afroféministes, et l’une d’elles expliquait qu’elle prévient toujours son public en début de conférence qu’elle devra peut-être s’interrompre pour aller aux toilettes à cause de ses règles hémorragiques. Et en l’écoutant, j’ai réalisé que j’avais passé quinze ans à travailler avec la peur au ventre que ma protection ne tienne pas pendant une heure et demie d’intervention, sur un plateau, devant des élèves…, sans jamais me dire que j’avais le droit de le nommer, de m’autoriser une pause. Même moi, qui suis militante, qui travaille sur ces questions : ça ne m’avait pas traversé l’esprit. C’est ça, apprendre dans l’adversité. Quand on comprend que les règles n’ont pas été faites pour nous, on voit des choses que les autres ne voient pas.

Mon travail ne s’adresse pas aux suprémacistes blancs convaincus : s’ils sont convaincus, c’est leur affaire. Ce qui m’intéresse, c’est toutes les personnes qui sont dans le système sans même avoir compris qu’il y a un système. Et ça, ça vient aussi de mon parcours. Quand j’ai commencé à militer, vers 18-19 ans, je suis d’abord allée vers des collectifs anticapitalistes et de décroissance, en région lyonnaise. Et très vite, j’y ai trouvé une forme de violence épistémique : beaucoup de gens issus de familles de gauche, qui avaient déjà tout le vocabulaire, qui partaient du principe que tout le monde savait de quoi ils parlaient. Des réunions censées être ouvertes à tous, mais où l’on passait le temps à jargonner et à s’embrouiller sur des points de détail du marxisme. Si des gens ont fait l’effort de venir jusqu’à vous – et c’est déjà un effort – et que vous faites ça, vous avez perdu.

Tout mon travail depuis le début, c’est de construire ce pont. Il y a tout une partie de la population qui ne sait pas ce qui lui arrive, ni pourquoi. Il y a des femmes noires qui n’avaient pas conscience que ce qu’elles vivaient était systémique avant de voir mes films. L’idée d’Ouvrir la voix, c’est simple : vingt-quatre femmes noires parlent de leur vie, et une fois que vous entendez tout le monde parler de la fétichisation sexuelle que vous avez vécue, vous vous dites que ce n’est pas normal, et de là naît l’envie de s’engager. On a besoin de cette étape, pour les opprimés, mais aussi pour les oppresseurs. Parce qu’il y en a parmi eux qui ne voient vraiment pas la structure, et qui, si on la leur montre et qu’ils sont de bonne foi, peuvent faire le travail. Mais il faut que quelqu’un leur montre le monde tel qu’il est, comme dans Matrix. Ce sont les opprimés qui ont cette capacité-là. 

Le milieu militant et universitaire semble parfois se positionner en opposition à cette volonté d’accessibilité, alors que, parfois, nommer des oppressions peut avoir un effet libérateur pour certaines personnes, sûrement plus que de pratiquer une écriture à usage interne au milieu militant et académique. 

Ce que je trouve intéressant en ce moment, c’est qu’il y a un vrai retour de l’intérêt pour le marxisme dans les communautés noires, ce qui était très difficile il y a dix ans. À l’époque, on était en plein dans l’idée que le capitalisme allait nous sauver, et on avait vraiment du mal, dans les espaces afroféministes matérialistes, à intéresser les membres de nos communautés à ces questions-là. Là, je sens que quelque chose a changé. Il y a par exemple un collectif très jeune qui vient de se former avec des gens de 18 à 25 ans, Peaux Noires, Lignes Rouges qui ont déjà un comité afroféministe intégré, ce qui est très différent de ma génération, où dès qu’on était sur des positions radicales, on était d’emblée opposés aux féministes. Chez eux, ça fait partie du collectif d’entrée de jeu.

Je suis aussi intervenue récemment à l’école Savoir, Pouvoir, constituée par une association afroféministe sur la justice reproductive, et on a pu parler longuement des questions d’exploitation des femmes noires, des rapports de classe et de pouvoir, avec un discours accessible, moins théorique, mais qui ne cède rien sur le fond. Et ça accroche. Ce n’est pas une enquête sociologique, mais pour avoir vécu le moment où c’était vraiment dur de parler de ces questions dans les communautés noires, je vois bien qu’il s’est passé quelque chose. Les gens ne sont pas hermétiques. Une fois qu’on leur a expliqué, ils savent où se mobiliser.

Un entretien réalisé par Rob Grams le 30 avril 2026