Hannah Arendt peut-elle nous aider à penser le monde d’aujourd’hui ? Entretien avec Aurore Mréjen

Impérialisme, colonialisme, fascisation en Occident, sionisme, génocides, “banalité du mal”, maltraitances et traque des immigrés, automatisation du travail, antisémitisme, mensonges politiques… C’est peu dire que les thèmes de réflexion de la philosophe Hannah Arendt (1906-1975) sont d’une tragique actualité. Pour en discuter, nous nous sommes entretenus avec Aurore Mréjen, philosophe autrice de plusieurs ouvrages sur Arendt dont une Introduction à Hannah Arendt parue en 2025 aux Editions La Découverte. 

Le totalitarisme 

Dans Les Origines du totalitarisme, Arendt insiste sur l’idée que le totalitarisme diffère de la dictature et de la tyrannie. Qu’est-ce qui le rend, selon elle, radicalement différent ?

Une dictature ou une tyrannie sonne le glas de la liberté politique, mais la vie privée et les activités non politiques ne sont pas nécessairement touchées. En outre, les crimes commis sont généralement dirigés contre les ennemis déclarés du régime au pouvoir. En revanche, les crimes des gouvernements totalitaires concernent des gens innocents même du point de vue du parti au pouvoir. Le régime totalitaire vise la domination totale des êtres humains dans une société, à la fois dans leur vie publique et dans leur vie privée. Il s’appuie sur l’expérience de la désolation comme absolue non-appartenance au monde, signifiant que les individus perdent tout contact avec leurs semblables ainsi qu’avec la réalité qui les entoure. La terreur se charge alors de rendre la réalité conforme à la prédiction idéologique et institue un contrôle généralisé de toutes les relations, même professionnelles et privées. Elle règne de façon absolue dans les camps de concentration et d’extermination, qui sont l’institution centrale du régime totalitaire.

Dans votre livre, vous montrez qu’Arendt s’attarde, dans son analyse sur les origines du totalitarisme, sur le traitement réservé dans les sociétés européennes aux réfugiés et aux apatrides. Est-ce que vous pensez que ces réflexions peuvent éclairer notre période où la répression contre les immigrés est extrêmement mobilisée par les gouvernements d’extrême droite, mais pas seulement ?

Arendt met en évidence l’incapacité de l’État Nation à protéger les apatrides et les réfugiés apparus après la Première Guerre Mondiale et l’insuffisance des Déclarations des droits de l’homme proclamées deux siècles auparavant. Ils ont perdu ce qu’Arendt appelle le « droit d’avoir des droits », c’est-à-dire le droit de vivre dans une structure où l’on est jugé en fonction de ses actes et de ses opinions. Les réfugiés se retrouvent littéralement hors-la-loi et peuvent être enfermés dans des camps, soumis au règne de l’arbitraire. Malgré l’évolution du droit international, qui leur a apporté une protection moins précaire que dans la période de l’entre-deux-guerres, les violations de droits censés être « fondamentaux » et « indérogeables » se multiplient et les camps sont toujours des lieux regroupant les personnes qu’Hannah Arendt appelle les sans-droits. Une différence irréductible demeure néanmoins : les systèmes totalitaires sont fondés sur l’existence des camps, ce qui n’est pas le cas des États démocratiques, même s’ils en mettent en place.

Travail, modernité et société de travailleurs-consommateurs

L’intelligence artificielle marque une nouvelle étape dans l’automatisation du travail, l’étendant à des sphères toujours plus larges. Comme vous l’indiquez, Arendt s’inquiétait d’un paradoxe possiblement à venir : celui d’une « société de travailleurs sans travail ». Est-ce que pour vous cette réflexion est toujours d’actualité ?

Arendt examine l’automatisation du travail et ses conséquences dans le cadre de la société moderne qui a transformé la hiérarchie des activités de la vita activa en donnant la première place au travail, devant l’œuvre et l’action. Elle montre comment cette activité est passé du rang le plus méprisé à la place d’honneur et la mieux considérée des activités humaines, en raison notamment de l’accroissement de sa productivité au XIX e siècle. L’utilisation de l’intelligence artificielle augmente effectivement la possibilité que de plus en plus de tâches soient désormais effectuées par des machines. Au-delà des conséquences économiques et de l’accroissement du chômage, cette société de travailleurs délivrée des chaînes du travail ne sait plus rien des activités « plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté », ce qui pose notamment le problème du temps libre devenu « vide », utilisé prioritairement pour la consommation et les loisirs.

Elle critique aussi l’idée que toute activité humaine doit servir à « gagner sa vie ». On peut y voir une critique assez radicale de la société capitaliste moderne où la valeur d’échange s’est immiscée dans presque toutes les activités humaines. Faut-il l’interpréter ainsi ? 

Arendt appréhende le terme de travail dans son acception originelle, comme l’activité correspondant au processus biologique du corps humain et indissociable de la consommation (travail et consommation constituent les deux phases du cycle vital). La première place prise par le travail a fait émerger une société de travailleurs-consommateurs dans laquelle la valeur de toutes les activités humaines est évaluée à l’aune du « gagne-pain ». Avec la révolution industrielle, l’artisanat a été remplacé par le travail, de sorte que les objets du monde moderne sont devenus des produits du travail dont le sort naturel est d’être consommés, au lieu d’être des produits de l’œuvre, destinés à servir. L’abondance des objets d’usage produits par ces techniques de travail les transforme en biens de consommation et conduit à une accumulation illimitée de richesse, de sorte que notre économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle les choses doivent être dévorées ou jetées presque aussi vite qu’elles apparaissent dans le monde.

La “banalité du mal”

Dans son reportage sur le procès du nazi Adolf Eichmann, Arendt est frappée par la médiocrité de l’homme. Pourquoi son texte a-t-il provoqué de vives polémiques ?

Trois reproches principaux étaient adressés à Arendt – et continuent de l’être : le terme même de « banalité du mal », (mal) compris comme une façon de déresponsabiliser Eichmann, son ton ironique et sa mise en cause de certains responsables des Conseils juifs (qui étaient des organisations mises en place par les nazis afin de maintenir un semblant d’ordre dans des communautés juives persécutées et d’obtenir par exemple des listes pour les déportations). L’addition de ces trois reproches tend à présenter son analyse comme déresponsabilisant Eichmann tout en faisant porter la responsabilité sur les victimes. Or, elle insiste au contraire sur la responsabilité d’Eichmann. « Rien n’est plus éloigné de mon propos que de minimiser le plus grand malheur de notre siècle », insiste-t-elle lors d’un entretien télévisé de 1964. Elle tente de comprendre la responsabilité de ces criminels d’un type nouveau et la perversité d’un système qui a forcé les victimes à avoir rôle dans leur propre extermination, ce qui ne signifie évidemment pas qu’elles sont coupables du crime.

Arendt est souvent citée mais parfois de manière un peu superficielle. C’est notamment le cas de ce concept de “banalité du mal”. Est-ce que vous pouvez nous expliquer ce qu’elle entendait par là ?

La « banalité du mal » n’est pas un concept mais une expression, souvent mal comprise. Elle désigne l’incapacité d’Eichmann à penser et à juger par lui-même, sa propension à ne parler que par clichés et phrases toutes faites, à ne pas s’approprier ce qu’il dit en utilisant les règles de langage inventées par les nazis. Elle se caractérise aussi par une absence d’imagination, cette aptitude à se mettre à la place d’autrui. Le mal commis par celles et ceux qui refusent d’être des « personnes morales » endossant la responsabilité de leurs actions, peut se propager à une échelle gigantesque comme un champignon à la surface de la terre. Il n’a pas de limites et peut atteindre des extrêmes impensables parce qu’il lui manque une « radicalité » ou des racines, seules à même de donner un ancrage à la profondeur de la pensée.

La responsabilité

Arendt rejette ce qu’elle appelle la « théorie des rouages » : l’idée qu’un individu serait innocent parce qu’il ne serait qu’un petit élément d’un système. Pourquoi cette idée est-elle si importante pour elle ?

Arendt insiste sur l’importance de la responsabilité personnelle et la « grandeur » de l’institution judiciaire qui attire l’attention sur la personne individuelle. C’est la raison pour laquelle elle rejette la façon dont Eichmann a tenté de se présenter comme un rouage interchangeable dans la machine d’extermination nazie. Devant une cour de justice, on ne juge pas des systèmes ou l’Histoire, mais une personne dont on présuppose qu’elle possède une conscience et le pouvoir de juger par elle-même. C’est pourquoi le système de défense de ceux qui ont invoqué l’obéissance aux ordres et sont restés en poste en justifiant leur conduite par l’argument du devoir d’obéissance ne tient pas. Le mot d’obéissance ne peut avoir de sens qu’en matière de religion ou pour décrire la position des enfants vis-à-vis des adultes. Dans les domaines politique et moral, l’« obéissance » est un soutien et chaque personne endosse à ce titre une responsabilité juridique et morale.

Elle affirme aussi que dans le régime nazi beaucoup de gens « ordinaires » ont fait le pire. Comment interprète t elle ce fait ? 

Arendt explique que le pire mal est commis par des êtres humains qui ont échoué à se constituer en « quelqu’un », parce qu’ils refusent d’assumer ce qu’ils ont fait et ont démissionné de leurs facultés de penser et de juger par eux-mêmes. Ils ont ainsi volontairement renoncé à toute qualité personnelle, comme s’il n’y avait plus personne à punir ou à pardonner. À l’inverse, les non-participants au crime ont été les seuls à oser juger par eux-mêmes et ont agi d’après quelque chose qui était évident pour eux, même si cela ne l’était plus pour leur entourage. La condition préalable à cette forme de jugement n’est pas une intelligence hautement développée mais la disposition à « vivre explicitement avec soi », c’est-à-dire à être engagé dans le dialogue silencieux de la pensée par lequel l’être humainactualise sa différence spécifique et se constitue en personne. Seul cet ancrage dans la profondeur de la réflexion est susceptible d’arrêter la propagation d’un mal extrême rendu possible par la démission des facultés proprement humaines de penser et de juger par soi-même.

Vérité et politique

Dans ses textes sur le mensonge en politique, Arendt explique que la liberté d’opinion n’a de sens que si les faits sont préservés. Est-ce que cette analyse vous semble éclairer notre époque où les fake news et les « faits alternatifs » proviennent parfois du pouvoir politique et médiatique eux-mêmes ?

Arendt distingue, à la suite de Leibniz, les vérités de raison (telles que deux plus deux font quatre) et les vérités de fait (par exemple le rôle de Trotski durant la révolution russe, qui n’apparaît dans aucun des livres d’histoire de la Russie soviétique). Malgré leurs différences, ces deux sortes de vérité ont pour point commun d’être coercitives. L’évidence factuelle, à partir du moment où elle est établie – par des témoignages, des archives, des documents ou même des monuments –, s’impose au même titre que la vérité de raison. Le respect de la vérité des faits constitue alors la condition de validité d’une opinion. « La liberté d’opinion est une farce si l’information sur les faits n’est pas garantie et si ce ne sont pas les faits eux- mêmes qui font l’objet du débat. » Aujourd’hui, la multiplication des fake news ou les « vérités alternatives » à la Trump, provenant du pouvoir lui-même, fragilisent encore la notion de « fait », avec le risque de détruire l’espace commun indispensable au partage des expériences et à la vie politique.

Arendt disait qu’elle ne se considérait ni de gauche ni de droite. Selon vous, est-elle si inclassable que cela ?

Arendt est soucieuse de « penser ce que nous faisons », selon une démarche intellectuelle inclassable, qui part de l’événement et entend lui rester liée. Lorsqu’on lui demande si elle est conservatrice ou libérale, elle répond qu’elle ne sait pas et que lesvéritables questions de ce siècle ne se posent pas de cette façon. De fait, elle est récupérée par les deux côtés de l’échiquier politique. Son registre d’écriture et de réflexion, ce qu’elleappelle les exercices de pensée, la rendent parfois douteuse pour les universitaires et facilement récupérable par les politiques ou les médias. Il est toujours possible d’extraire de ses textes une phrase permettant d’affirmer que c’est une républicaine, une libérale, une conservatrice. C’est l’envers ou le revers d’une grande liberté de penser. Mais cela exige de nous, lectrices et lecteurs, une attention, un sérieux, un travail, qui doivent s’affranchir des catégories tentantes pour la classer afin de ne pas étouffer l’originalité de sa réflexion et l’actualité de ses analyses.

Entretien réalisé par Rob Grams