“La cuisine est un espace de lutte” – entretien avec Charlotte Polifonte

À l’occasion de la projection du documentaire The Last Pig qui montre un éleveur de cochons ne supportant plus de les envoyer à l’abattoir, et de la tenue d’une table ronde sur “la viande dans la crise du vivant”, au Festival du film et forum international des droits humains (FIFDH) à Genève, où Frustration magazine était présent, nous avons eu la chance de nous entretenir avec Charlotte Polifonte, cheffe afrovégane guadeloupéenne, plus connue sous le nom de @mangeuse_dherbe sur Instagram. 

Le film The Last Pig raconte l’histoire d’un éleveur qui, après des années à élever des cochons, ne supporte plus de les envoyer à l’abattoir. Est-ce que vous pensez que c’est un symptôme ? Qu’on assiste à un changement dans notre rapport aux animaux ? 

Je pense que le fait qu’il y ait de plus en plus de reconversions – qu’elles soient valorisées, accompagnées – témoigne quand même de prises de conscience. Il y a cet éleveur, bien sûr, mais aussi des personnes qui travaillaient dans les cirques, ou dans d’autres secteurs en lien avec les animaux, et qui, à un moment donné, ont pris conscience.

Traditionnellement, on entretient beaucoup l’idée que tout ça est normal, nécessaire – presque un travail patriotique, au service du village, des gens, à condition de “bien faire les choses”. Mais je pense qu’avec tout ce qui se passe – notamment les mouvements animalistes – cette illusion commence à devenir plus perméable. Elle protégeait une forme de dissonance cognitive, sans doute la leur aussi.

Donc oui, j’espère que c’est un signe de changement. J’espère.

Vous insistez sur l’histoire coloniale de l’alimentation dans les Caraïbes. Comment des dispositifs comme le Code Noir, qui organisait l’esclavage dans les colonies françaises en définissant les droits des maîtres et en privant les personnes esclavisées de liberté et de droits fondamentaux, ont-ils façonné durablement les pratiques alimentaires dans ces territoires ?

Le Code Noir régit la manière dont on organise la captivité des personnes esclavisées : les châtiments, les conditions de vie, les vêtements… et aussi l’alimentation à laquelle elles ont accès. 

Ce qui est intéressant, c’est que la plupart des personnes esclavisées n’avaient même pas la quantité de nourriture nécessaire à leur survie, qu’elle soit végétale ou non. Elles ont donc dû subvenir elles-mêmes à leurs besoins, notamment à travers ce qu’on appelle le “jardin créole” — un terme que je n’aime pas, je préfère parler de “jardin guadeloupéen”.

Ces jardins permettaient d’assurer une certaine autonomie : apport en protéines végétales, pharmacopée (ndlr : l’ensemble des remèdes (plantes, substances, médicaments) utilisés pour soigner, ainsi que les règles qui encadrent leur préparation et leur usage) , formes de permaculture (ndlr : une manière de concevoir des systèmes agricoles et des modes de vie durables en s’inspirant du fonctionnement de la nature, pour produire en respectant les équilibres écologiques)… Le dimanche, elles pouvaient s’en occuper pour compléter leur alimentation.

Mais dans le Code Noir, on voit aussi autre chose : les aliments recommandés pour les personnes esclavisées sont en grande partie des produits d’importation. Et ça, c’est fondamental. Quand on sait qu’en Guadeloupe et dans les Antilles françaises, l’importation alimentaire est passée, ces cinquante dernières années, d’environ 30 % à 80 %, on comprend que cette dépendance s’inscrit dans une histoire longue, liée à des logiques d’asservissement.

On a ainsi façonné des populations dont les goûts, le “palais”, ont été en partie dictés par la métropole et le système colonial. Parmi ces aliments, il y avait le cochon salé — souvent les morceaux les moins nobles, comme les pieds ou la queue — ou encore la morue.La morue n’est pas du tout un poisson endémique (ndlr : qui est propre à une région précise et qu’on ne trouve nulle part ailleurs) de la Caraïbe : c’est un poisson d’eau froide, importé. Elle a été massivement exploitée pendant la période esclavagiste — on parlait même d’“or blanc” — au point de provoquer un véritable écocide.

Ce que je trouve frappant, c’est que le Code Noir, en plus d’organiser la cruauté et la déshumanisation, impose aussi une forme de rapport à la nourriture. En quelque sorte, on décide non seulement que vous allez manger, mais aussi quoi, et même comment cela va devenir votre identité.

Aujourd’hui encore, dire “la morue, c’est local” montre à quel point cette construction a été intériorisée, alors même qu’elle ne correspond pas à une réalité endémique.

Cela crée une forme de tension interne : comment se libérer d’un système, quand ce qui constitue notre mémoire affective, notre identité – notre “madeleine de Proust” – est en partie le produit de ce système, et dépend encore de lui ?

Vous défendez un “afro véganisme” et un “antispécisme décolonial”.  En quoi cette approche diffère-t-elle du véganisme (un mode de vie qui évite tous les produits d’origine animale – viande, lait, œufs, miel, cuir…- à la fois dans l’alimentation et dans les autres aspects de la vie), et de l’antispécisme (qui affirme que les intérêts des animaux doivent être pris en compte de la même manière que ceux des humains, et que la discrimination basée sur l’espèce -comme manger ou exploiter des animaux simplement parce qu’ils ne sont pas humains- n’est pas justifiable) plus dominants dans les pays occidentaux ? Qu’est-ce que cela signifie concrètement dans votre pratique et dans votre manière de transmettre la cuisine ?

L’afrovéganisme, pour moi, c’est une pratique décoloniale centrée sur l’alimentation. C’est aussi une manière de revendiquer que le véganisme n’est pas une invention occidentale ou “blanche” : les peuples colonisés avaient déjà, bien avant, des pratiques alimentaires très largement végétales, même si elles n’étaient pas toujours strictement végétaliennes.

Par exemple, le peuple natif de Guadeloupe, les Kalinagos, signifie littéralement “mangeurs de manioc”. Ça dit déjà beaucoup. On retrouve aussi, dans de nombreuses cultures africaines, un rapport à la viande qui n’était pas associé à la richesse. Aujourd’hui, manger de la viande est souvent perçu comme un signe d’ascension sociale, alors qu’historiquement, ce n’était pas le cas. Dire “on ne mange pas de viande parce qu’on est pauvres”, c’est une inversion complète des paradigmes.

Dans des territoires comme la Guadeloupe, où l’on est dans une forme d’abondance naturelle, où tout pousse, il n’y a pas de nécessité structurelle à manger des animaux. Les questions de dépendance alimentaire relèvent donc aussi de choix politiques. L’afrovéganisme, c’est revenir à ces héritages, à ces goûts, à ces savoirs, mais aussi à des cosmogonies (ndlr : des récits ou théories qui expliquent l’origine et la création du monde) qui proposent d’autres rapports au vivant.

Par exemple, là où certaines approches occidentales vont développer une forme d’empathie parfois infantilisante envers les animaux — “c’est un bébé, il faut le protéger” —, dans des cultures comme celle du vaudou en Haïti, ou dans certaines cultures du Bénin, l’animal est plutôt envisagé comme un enseignant. On est dans un rapport plus horizontal, moins dans la possession ou la projection affective, et ça ouvre d’autres manières de penser la coexistence.

L’antispécisme décolonial, c’est aussi porter un regard critique sur certains discours dominants, souvent très occidentaux, qui se contentent de dire “il ne faut pas manger d’animaux” sans prendre en compte les histoires, les contextes, les héritages. Il y a parfois des arguments un peu simplistes. À l’inverse, des traditions de peuples autochtones servent parfois à justifier la consommation de viande aujourd’hui, alors même que les conditions n’ont rien à voir. 

Moi, je m’appuie justement sur ces héritages pour montrer que si l’on voulait vraiment respecter ces cosmogonies, la conclusion serait souvent de ne pas consommer d’animaux dans nos sociétés actuelles. Nous ne sommes pas dans des situations de survie.

Dans certaines traditions, chasser ou consommer un animal implique un coût symbolique extrêmement fort. Je pense par exemple à certains récits, comme celui de Glouscap, une cosmogonie des Premières Nations (ndlr : les peuples autochtones du Canada qui étaient présents sur le territoire bien avant l’arrivée des Européens), où le fait de tuer un animal est mis en équivalence avec le sacrifice d’un proche : pour pouvoir manger de la viande, sa grand-mère doit accepter de sacrifier son frère et que celui-ci devienne métamorphe. On retrouve aussi en Guadeloupe des récits de métamorphose, le mofwazé. Ce que ces récits racontent, c’est que la consommation animale engage une responsabilité immense, émotionnelle, spirituelle – très loin de ce que nous vivons aujourd’hui.

Ces cosmogonies peuvent paraître spécistes à première vue, mais elles posent en réalité une question essentielle : comment vivre en harmonie avec le vivant ? Or aujourd’hui, cette harmonie n’existe pas. Donc si l’on veut vraiment honorer ces héritages, peut-être que la position la plus cohérente, c’est justement de ne pas manger d’animaux.

Il m’a semblé que pendant la table ronde vous aviez une critique du terme “antispécisme” ? 

Je ne dis pas “véganisme décolonial”, mais “afrovéganisme”. Mon antispécisme est décolonial, parce que l’antispécisme, tel qu’il est souvent pensé, a besoin d’être décolonisé. C’est un espace qui peut parfois être un peu élitiste, un peu fermé, et pas toujours très accessible – notamment parce qu’il est largement porté par des personnes très blanches. 

Pour moi, l’antispécisme décolonial, c’est vraiment se dire : il y a quelque chose de très intéressant là-dedans, mais pour que ça fonctionne dans la vie réelle, il faut en retirer le côté domination, appropriation, élitisme à tous les niveaux. Si on réussit ce “switch”, on attaque un des bastions de ce système de domination.

Souvent, l’antispécisme classique fonctionne très bien sur le papier, mais dans la vraie vie, il peut sembler un peu abstrait ou étrange. Le rendre décolonial, populaire, féministe ou écoféministe (ndlr : un courant de pensée qui relie la lutte pour les droits des femmes à la protection de la nature, en montrant que l’oppression des femmes et la destruction de l’environnement sont souvent liées dans les sociétés patriarcales) , c’est ce qui peut le rendre à la fois plus fort, plus audible et plus acceptable pour un public plus large.

Un problème qu’on a dans beaucoup de sphères militantes : ce côté très aristocratique, universitaire, qui marque une distance. C’est aussi quelque chose auquel on réfléchit pas mal à Frustration qui est un journal “marxiste” à la base, mais on constate le même problème avec des “revues communistes” où on ne sait pas à qui elles s’adressent. 

Le résultat, c’est que beaucoup de choses deviennent incompréhensibles, ça donne mal à la tête. Mon père donne un exemple assez simple : quand il dit aux gens, “oui, ma fille est végane parce qu’elle a compris que les animaux, ce sont ses petits frères”, ça peut sembler étrange dit comme ça, mais en deux secondes, c’est parfaitement pertinent. Oui, ce sont mes petits frères. Et ça suffit pour faire sens.

Comment est que pour vous les luttes pour les animaux s’agrègent aux luttes contre les autres oppressions ? Vous faites notamment des liens entre la violence exercée sur les animaux et certaines formes d’exploitation qui ont marqué l’histoire coloniale

C’est pour ça que je parle d’“afrovéganisme”. C’est ma définition personnelle, mais pour moi, il est impossible de décorréler les luttes pour les animaux de celles pour les humains, surtout pour les populations afrodescendantes. Pour ces populations, il a déjà été si difficile de “mériter” leur statut d’humain que se concentrer uniquement sur la cause animale sans reconnaître cette histoire serait incomplet. 

Dire “je reconnais l’animal tel qu’il est” peut être un privilège pour les personnes blanches, parce qu’elles n’ont jamais, ou rarement, été remises en question dans leur humanité ou dans leurs droits. Mais nous, qui avons été considérés comme des biens meubles et assimilés à des animaux, portons des traumatismes profonds qui demandent une guérison particulière vis-à-vis du vivant.

Ces traumatismes peuvent nous permettre de comprendre certaines dynamiques, par exemple les méthodes de la plantation coloniale, qui ont des points communs avec celles d’abattage et d’exploitation animale. Il est problématique qu’une personne blanche s’exprime sur ces liens sans avoir vécu cette histoire, mais il est aussi essentiel que ceux qui la vivent puissent analyser cette violence dans leur chair. Même aujourd’hui, en Guadeloupe, je vois beaucoup d’abus sur les chiens. Il ne s’agit pas seulement de peur ou de rejet : c’est un lien profond avec la terre et avec l’histoire coloniale, puisque les chiens étaient utilisés contre les personnes esclavisées, c’est une mémoire du corps qui reste vivante.

Pour moi, aucune population ne peut mieux comprendre la captivité que les Antillais. Nous avons été confrontés à l’exploitation systémique. Les exemples sont partout, comme les muselières ou les clochettes posées sur les animaux et, historiquement, sur certaines personnes esclavisées. Je pense aussi à toutes ces représentations, notamment dans le cinéma, où on nous présente parfois des maîtres “gentils”. On trouve des ressemblances dans les représentations sur l’élevage : “je t’exploite, je te caresse, mais ta chair doit me rapporter, sinon ce n’est pas rentable”.

Vous réinventez la cuisine caribéenne en version végétale. Comment faites-vous de la cuisine un espace de lutte politique ? Est-ce que c’en est un ? 

Oui, c’en est un. Pour moi, la cuisine est un prétexte : un moyen d’adoucir les cœurs tout en m’engouffrant violemment. C’est une manière de dire à ma communauté : “ne vous inquiétez pas, je vous parle à vous” pour ensuite aborder des changements qui peuvent sembler radicaux.

Parce que changer, ça peut être violent, surtout pour une communauté qui a déjà tant perdu. On a perdu le rapport à notre corps, à notre phénotype (ndlr : l’ensemble des caractéristiques observables d’un organisme qui résultent de l’interaction entre son génétique et son environnement), nos représentations ne sont pas les nôtres, parfois on a perdu notre religion, notre langue… notre “nous”. Et ce qui reste souvent, c’est la musique et la nourriture. Mais même ça, on nous dit qu’il faut le remettre en question. C’est hyper violent identitairement.

La nourriture, c’est la famille, c’est l’émotionnel. Alors quand je dis : “regardez, vous n’allez pas perdre vos goûts, vous allez pouvoir retrouver l’aspect traditionnel, la popotte de maman, pas de problème, maintenant on va parler”, c’est une manière de guider le changement sans tout arracher d’un coup. C’est comme refaire un lino : si le lino est moche, on peut l’enlever mais sous la surface, j’ai gardé la même base. Vous pouvez encore marcher dessus, et on peut aller un peu plus loin, étape par étape.

Je propose des produits qui ressemblent parfois au goût de la viande car le problème n’est pas le goût de la viande. En réalité, dans notre culture, toutes ces saveurs ne viennent pas de la viande mais des épices, des feuilles, des manières de cuire… On peut donc transformer la cuisine, respecter les traditions et la mémoire gustative, et en même temps opérer une transformation.

Mais est-ce qu’on peut changer notre alimentation sans forcément renoncer à nos cultures ? C’est un peu le défi, non ?

Oui ! Ce qui me fascine dans le végétal c’est que certaines correspondances sont incroyables. Par exemple, les noix ressemblent à un cerveau et sont bonnes pour le système nerveux, la grenade pour la poitrine… On voit qu’il y a vraiment des liens fascinants.

Et dans le végétal, il y a plein d’éléments qui ressemblent à des textures animales : des fibres, de la “chair”, des filaments… On a un panel énorme de choix. Les cœurs de palmiers, la fleur de banane que j’utilise beaucoup, sont filandreux et peuvent rappeler le poisson. Le corossol, une fois cuit quand il est encore vert, devient fin et délicat. Les champignons sont bluffants par leur variété et leur texture.

Ce que je trouve incroyable, c’est que la nature nous offre toutes les possibilités dans le règne végétal : créer quelque chose qui ressemble à la viande ou au poisson, ou quelque chose de complètement différent. L’étendue de créativité est infinie. Et pour moi, c’est ça qui permet de transformer notre alimentation tout en restant profondément connectés à notre culture et à nos traditions.

Le véganisme met beaucoup de gens face à leur mauvaise conscience, c’est ce qui fait qu’il est parfois assimilé à une volonté de culpabilisation. Comment on appréhende cela ?  Quand vous discutez avec des personnes très attachées à la viande pour des raisons culturelles ou familiales, on sait à quel point ce sujet peut être rapidement conflictuel,  comment faites-vous ? 

Parfois, c’est vrai, c’est très ancré, c’est compliqué. Mais pour moi, la culpabilité n’est pas un mal : elle est même nécessaire. Ce qu’on appelle la honte dans notre société, dans d’autres modèles, ça s’appelle simplement la responsabilité.

Le confort empêche la révolution. Si on veut vraiment changer, il faut accepter un certain inconfort. La culpabilité est la première étape vers la réparation et le changement. Cela permet d’établir un lien émotionnel et conscient avec la réalité de ce que l’on fait. J’ai déjà vu des gens regarder des documentaires comme Cowspiracy ou des vidéos de L214, tout en continuant à manger de la viande, sans que ça ne crée ni culpabilité ni honte. C’est inquiétant. Cela révèle une distance émotionnelle extrême, presque sociopathique : certaines personnes ne ressentent rien face à la souffrance animale, et ne développent pas l’empathie nécessaire. Ressentir, même si c’est inconfortable, est fondamental. L’inconfort crée la révolution. 

Pour amener les gens à réfléchir, j’utilise plusieurs leviers :
– Le levier éthologique (ndlr: qui concerne l’étude du comportement des animaux, souvent dans leur milieu naturel, et les principes qui le régissent) : rappeler que l’animal nous ressemble, qu’il est sentient (ndlr :  qui est capable de ressentir des sensations ou des émotions, donc conscient de ce qu’il éprouve) . Ce n’est pas toujours très efficace seul, mais ça aide à recentrer le débat sur le vivant.
– Le levier décolonial et émotionnel : je montre que, en consommant certains produits, les gens deviennent, en quelque sorte, des agents du système colonial. Par exemple, le poulet vendu ici a souvent été traité avec de la javel ou du formol, ce qui impacte la santé des populations locales. On met le doigt sur “l’outil de qui ?” : qui bénéficie réellement de cette exploitation ?
–  Le levier santé et vulnérabilité : beaucoup de personnes prennent conscience des risques sanitaires – cancers, absence de transparence – ce qui leur parle directement.

Ces différents angles – éthique animale, héritage colonial, santé – permettent de toucher les gens là où ça résonne le plus. C’est un panel que j’utilise selon la personne et le contexte.

En parlant de la santé et d’empoisonnement, vous avez parlé pendant la table ronde de la chlordécone, ce pesticide très toxique qui a été utilisé dans les plantations de bananes aux Antilles et qui contamine durablement les sols et peut provoquer des cancers et d’autres troubles de santé.  

Quand je parlais du “problème de paradigme” à la conférence, je voulais dire que c’est tout le système qu’il faut déconstruire. Ce système empoisonne la terre, les animaux, les humains, et ne se soucie pas de l’avenir. C’est fascinant que les occidentaux créent des films d’apocalypse alors qu’ils produisent eux-mêmes l’apocalypse. Et ces films mettent souvent en scène un “nous” face à la nature, alors qu’en réalité, ce sont des groupes précis d’humains – des parasites de la planète – qui sont responsables.

La chlordécone illustre parfaitement cela : pour s’enrichir, pour faire accepter à la population un produit totalement étranger à la terre locale, on a contaminé les sols et les écosystèmes. C’est purement colonial, comme l’introduction de cocotiers sur certaines plages : ces arbres ne sont pas endémiques, ils consomment beaucoup d’eau et contribuent à l’érosion des sols.

C’est le même principe avec d’autres introductions : des bambous, des animaux pour chasser certains serpents, des castors dans des milieux où ils n’existaient pas… Ces interventions bouleversent complètement les écosystèmes. Ce n’est pas la faute des castors ou des insectes : ce sont des êtres vivants qui font leur travail. Le charançon, par exemple, est un ravageur naturel qui fait simplement son rôle dans les champs de banane. Il ne comprend pas pourquoi il y a cette culture artificielle. Et parfois il est même mignon, il fait des petits calins après l’accouplement ! D’autres ne se donnent pas ce mal…(rires)

La plante ne se soumet pas forcément. Et l’État colonial non plus ne s’adapte pas : il veut soumettre, produire toujours plus, au prix de tout. Même si la terre est détruite, même si l’eau devient impropre à la consommation… est-ce qu’ils se rendent compte ? L’air est pollué… La pérennité du projet est nulle. Et ça, on le voit avec la chlordécone, mais aussi dans la gestion générale des Outre-mer : manque d’eau potable, populations exposées à des produits chimiques, plus haut taux de cancer de la prostate au monde en Guadeloupe…On est une petite goutte dans l’océan mais les impacts chimiques nous touchent profondément, et ce n’est pas seulement un problème d’environnement : il y a aussi l’absence de recherche sur la santé des femmes, sur d’autres pathologies. Des associations comme Kimbé Rèd mènent des actions pour demander des réparations concrètes : accès à l’eau potable, respect des droits humains à égalité avec la métropole… Si l’on n’est soi-disant plus une colonie et qu’on fait partie de la France, on devrait avoir ces droits.

Tout cela pose des questions sur l’antispécisme : qui est considéré comme humain, et qui ne l’est pas vraiment ? Il existe encore des “sous-humains” parmi les humains, c’est exactement ce que ces systèmes reproduisent. Par exemple, la France, par une “clause coloniale” encore en vigueur, peut légalement refuser certains droits aux populations d’Outre-mer. On nous promet depuis des années de supprimer cette clause : rien n’a bougé. Pendant ce temps, le pillage continue.

Et ce système n’est pas limité à la Guadeloupe : la Guyane, la Martinique, la Polynésie, la Kanaky, c’est pareil. Un système qui dévore le monde et empoisonne les populations. Et quand on regarde plus globalement, les impacts environnementaux touchent d’abord les racisés, puis remontent aux classes ouvrières blanches et ainsi de suite : tout le monde finit par être concerné. Il n’y a pas de “planète B”. Ce privilège de certains, qui se sentent en sécurité dans leur confort, est totalement éphémère et illusoire.

Vous parliez aussi du rôle des békés s’agissant de la chlordécone, ces descendants des colons blancs qui se sont installés dans les Antilles françaises (Guadeloupe, Martinique)

Ce sont eux qui ont le monopole de la banane. Bien sûr, il y a aussi des personnes noires dans le secteur, mais ceux qui ont introduit ce pesticide – alors qu’il était interdit – font partie de ce petit groupe qui contrôle la production et les profits.

Je vous invite à regarder le compte Instagram Bananes de la Guadeloupe : c’est frappant, il y a que des blancs qui exposent ça… c’est incroyable. Ce qui est intéressant, c’est qu’ils se sentent dans leur bon droit, qu’on leur a accordé ce “no limit”. Preuve en est : certains, comme Bernard Hayot, ont reçu la Légion d’honneur.

Pendant ce temps, ces mêmes acteurs fixent des prix de manière absurde : du papier toilette à 17 euros, des bouteilles d’huile d’olive à 20 euros. Et, en plus, ils sont récompensés pour ça. Quand j’ai vu ça, je n’étais même pas en colère : au moins ils se reconnaissent entre eux. Stop à l’hypocrisie : ils valident et soutiennent ce système.

Et puis, pendant ce temps, il n’y a toujours pas de réparation pour les populations locales. Sur la loi Duplomb, par exemple, certains se sont réveillés et ont fait des démarches — et ils ont obtenu des réparations. Alors que les Antillais, malgré leurs démarches, n’ont toujours rien reçu.

Ce serait quoi le genre de réparations que vous trouveriez intéressantes ?

Déjà, sur le plan médical et sanitaire : il faut accompagner et financer des mesures concrètes. Mais je dirais même aller plus loin que le simple financement. Prenons quelque chose de tout simple : donner de l’eau potable. C’est fou qu’on doive encore payer pour de l’eau qui est restée au soleil, bourrée de microplastiques. Chlordécone ou microplastiques ? Choisis ton poison ! Comment se fait-il qu’on n’ait pas déjà des packs d’eau, distribués comme une sorte de sécurité sociale alimentaire par foyer ? Rien que ça, ce serait énorme. On est dans un pays chaud : on boit tout le temps, et ça génère des factures énormes alors que c’est eux qui ont empoisonné notre terre. C’est atroce. Et ce n’est pas tout : il faudrait un système de filtration pour chaque foyer. Des filtres pour filtrer l’eau de pluie ou du robinet. Installer des citernes, des filtres au robinet : juste un effort… mais pour l’instant, zéro effort ! Moi, je suis équipée, mais j’ai tout acheté moi-même. Sinon, on se retrouve avec de l’eau en bouteille qui a chauffé au soleil. 

Un entretien réalisé par Rob Grams le 15 mars 2026